نظریه‌ی تجلی در بهاییت همراه با نقد ( 1 )

نویسندگان: حسن طارمی راد (1) حسین رهنمایی (2)
تنظیم و ویرایش: سایت حرف آخر

باز نشر از بهائیت در ایران

مقدمه

بهاییت جریانی است که هر چند در ابتدا از جامعه شیعه برآمد، اما به مرور زمان خود را به مثابه دینی مستقل از اسلام معرفی کرد. مسئله تجلی از مهمترین آموزه ها و مؤثرترین ابواب اعتقادی این آیین تلقی می شود و بدون فهم این مسئله دریافت درستی از آموزه های باییت و بهاییت درباره مسائلی چون اوصاف الاهی، وحی، نبوت، وحدت ادیان، وحدت مظاهر امر، خاتمیت و... نخواهیم داشت. همچنین این مسئله به عنوان وجه اشتراکی میان بهاییت و برخی فرق، نظیر اهل حق و گروهی ازصوفیان به شمار می آید. یکی از ابعاد کمتر دیده شده بهاییت اقتباس هایی است که رهبران بهایی از مقولات عرفانی برای توجیه دیدگاه های خود داشته اند. از جمله این اقتباس های ناشیانه مسئله تجلی است. در این مقاله می کوشیم پس از طرح اصل مدعای رهبران بهایی آن را بررسی و نقد کنیم.

1. تبیین نظریه تجلی

«تجلی» در لغت به معنای آشکار شدن و جلوه کردن و تابش و نمایش است. هر چند در برخی آیات و روایات سخن از تجلی به میان آمده، اما این واژه بیشترین شهرت را در مباحث عرفان و تصوف داشته است. در عرفان اسلامی، تجلی به دو معنای سلوکی و متافیزیکی (وجود شناختی) آمده است. در معنای نخست، تجلی عبارت است از آشکار شدن ذات و صفات و افعال حق تعالی بر ضمیر سالک، اما در معنای دوم، عالَمِ هستی تجلی حق تعالی است بر خویش. این دو معنا با حدیث قدسی «کنتُ کنزاً مخفیاً فَاَحببَتُ اَن اُعرَف فَخَلَقتُ الخَلقَ لِکی اُعرف» (آلوسی، 1415: 1/ 49) (3) که در سخنان عارفان بارها آمده، ارتباط نزدیکی دارد. در گفتار عارفان، اصطلاح «ظهور» نیز گاه مترادف با اصطلاح «تجلی» به کار رفته است (عباسی، 1380: 6/ 101).
در نظام فکری بهایی، عالم هستی از سه مرتبه کلی تشکیل شده است؛ ذات الاهی که در مقام غیب مکنون است و هیچ نسبتی با مخلوقات ندارد؛ عالم امر یا عالم اسما و صفات؛ و عالم خلق که شامل مخلوقات محسوس و غیر محسوس می شود. به دلیل تأکید شدیدی که در این آیین بر تنزه ذات الاهی شده، کلیه اوصاف و افعالی که در نظام های فکری دینی به خداوند نسبت داده می شود همگی از مقام ذات نفی می شود. از جمله نسبت ها و ارتباطات نفی شده در طرف ذات مسئله خلقت، ربوبیت، ارسال وحی و... را می توان نام برد. این تنزه تا حدی است که هرگونه ارتباط مخلوقات با خداوند نیز بی معنا و منتفی دانسته می شود؛ از جمله ارتباطاتی همچون معرفت خدا، مناجات با او و لقاء الله (نوری، بی تا د: 63). داوودی، نویسنده معروف بهایی و از رهبران بهاییان ایران در سال های گذشته، (4) در این باره می نویسد:
امّا آیاتی از آثار قلم اعلی که در آنها به تصریح یا به تلویح خدا را لایدرک و لایعرف و لایذکر و لایوصف نامیده اند به حدّی است که استشهاد به جمله آنها میسّر نیست (داوودی، 1966: 68).
طبق نظر بهاییان، امور حادث از درک ذات قدیم عاجزند. اما این ناممکن بودن معرفت مانع احتیاج مندی حادثات به ذات او نمی شود. همه ممکنات از جهت وجود و شئون آن محتاج افاضه فیض از جانب مقام واجب الوجودند. مقام غیب مکنون برای رفع این نیاز در مرتبه اسما و صفات بر عالم تجلی پیدا کرده، باب فیض خود را از طریق اسمائش به روی ممکنات گشوده است. از برکت این تجلی، ممکنات از نیستی به هستی رسیدند و تحت تدبیر و ربوبیت او قرار گرفتند. در عالم هیچ شیئی نیست که از این فیض الاهی و این تجلی رحمانی بی نصیب مانده باشد (افندی، 1340: 1/ 6). لذا همه کائنات به یک معنا مظهر تجلی خداوند محسوب می شوند و از این لحاظ صرفاً در حدود این فیض وجودی یا مراتب این تجلی اختلاف دارند (همان: 2/ 131). بدین ترتیب مراتب وجود، مراتب تجلی را رقم می زند. البته این بدان معنا نیست که همه موجودات نقش وساطت فیض را بازی کنند، بلکه، مظاهر امر الاهی واسطه فیض هستند.
چنان که از اسم واسطه معلوم است، این موجود یا موجودات باید از حد و رتبه وجودی بالاتری نسبت به سایر مخلوقات و مرتبه پایین تری از ذات خدا برخوردار باشند. از آنجایی که از بین مخلوقات، در مقایسه با جمادات و گیاهان و حیوانات، حقیقت انسان بالاترین ویژگی ها را داشته، صاحب برترین کمالات است (نوری، 1998: 77). بنابراین، نقش وساطت فیض به او احاله شد (همو، بی تا ج: 339- 341). البته نه همه انسان ها، بلکه از بین این طیف وسیع و پرشمار، فرد کامل عالم انسانی، که سایر افراد نسبت به او درجه پایین تری از ادراک دارند، عهده دار این وساطت خواهد بود.
با توجه به علو شأن نبوت و رسالت، افرادی که دارای مرتبه پیامبری هستند بالاترین مراتب و مقامات عالم انسانی را به خود اختصاص می دهند و از بین ایشان آن دسته که صاحب شریعت اند از همه بالاتر شمرده می شوند. لذا ایشان بهترین اشخاص برای تصدی مقام وساطت فیض الاهی یا همان مظهریت امرالاهی هستند (افندی، 1340: 1/ 59). میرزا حسینعلی نوری مؤسس فرقه بهاییت، (5) در یکی از آثار خود می نویسد:
پس ثابت شد که همه اسما و صفات به این انوار مقدسه (پیامبران یا مظاهر امر) بازگشت می کند و همه اسما و صفات الاهی را در اسما و صفات ایشان می یابی (نوری، 2003: 30).
وی در جای دیگری می نویسد:
ایشان اند محالّ و مظاهر جمیع صفات ازلیّه و اسماء الهیّه... از علمشان علم الله و از وجهشان وجه الله و از اولّیت و آخریّت و ظاهریّت و باطنیت این جواهر مجردهّ ثابت می شود از برای آن شمس حقیقت بانّه هوالاوّل و الآخر و الظّاهر و الباطن. و همچنین سایر اسماء عالیه و صفات متعالیه (همو، 1998: 94).
بدین ترتیب به بهانه تنزه ذات الاهی، صحنه عالم به نفع مظهر امر الاهی از خداوند خالی می شود و مظاهر امر در عالم همه کاره می شوند. بنابراین با توجه به اینکه مصداق مظهر امر، انبیای صاحب شریعت هستند نتیجه گرفته می شود که شارعان ادیان به دلیل روح قدسی ممتاز از سایر افراد نوع انسان اند و صاحب عالی ترین مراتب وجود در عالم خلق و نزدیکترین مقام به ساحت قدس الاهی هستند. آنها نخستین امری هستند که از مبدأ صادر می شود و خود مبدأ امور دیگرند (داوودی، 1966: 122).

2. نظریه وحدت مظاهر امر

در اینجا باید توجه خود را به قاعده و نظامی دیگر در جهان شناسی بهایی معطوف کنیم و آن نظام «وحدت حقیقت مظاهر امر» است. بر اساس این قاعده، همه مظاهر امر الاهی از حقیقتی واحد و یکسان برخوردارند. و این حقیقت واحده در هر زمان و هر دوره در کالبد شخصی در می آید و به نام شخصی شناخته می شود و در دوره بعد در کالبد شخص دیگری متجلی می گردد، اما در عین حال اصل حقیقت وجودی او دست نخورده باقی می ماند.
عبدالبهاء (6) که دومین رهبر بزرگ بهاییان محسوب می شود، کلیه مظاهر امر الاهی را همانند آیینه های متعددی می داند که همگی شعاع یک منبع نور، یعنی حقیقت الوهیّت، را انعکاس داده اند (افندی، 1340: 2/ 50). بنابراین، یک حقیقت مشترک بین همه مظاهر امر الاهی در سریان است. گویی همه آنها بدن هایی هستند که به نوبت یک روح را در خود جای داده اند.
داوودی نیز می نویسد:
آنان را از حیث صدورشان از حقّ مطلق اشخاص متعدّد نمی شماریم تا هر کدام را مسمّا به اسم معیّن در مکان مخصوص و متولد در زمان مشخّص بینگاریم (داوودی، 1966: 166).
بدین ترتیب هر یک از انبیا و اولیای الاهی، به مثابه مظهر امر الاهی، دو جنبه جسمانی و الاهی دارند و کلیه امور مادی، بشری و شخصی شان اموری متفاوت از جنبه الاهی و حقیقت واحده ایشان است. برای مثال، عباس افندی ( عبدالبهاء ) فرزند میرزا حسینعلی نوری ( بهاء الله ) بود، اما فرزند شخص جسمانی وی، نه فرزند حقیقت باطنی وی (همان: 165). حقیقت باطنی وی امری است الاهی و واحد که در زمان های قبل در وجود مظاهر قبلی امر الاهی تجلی یافته بود.
صفات الاهی، به ویژه آن دسته از صفات که تحت عنوان صفات فعل مشهورند و مستلزم وجود رابطه ای بین خدا و مخلوق هستند، مستقیماً به ذات خدا نسبت داده نمی شود. زیرا خداوند از داشتن نسبت و جهت و رابطه منزه است. بنابراین، این گونه اوصاف برای مظهر او تعریف و شناخته می شوند. مظاهر امر محل تجلی اسمای الاهی هستند. در واقع این مظهر امر است که رازق، ممیت، محیی، خالق و رب است نه ذات خدا (نوری، بی تاب: 144). این نکته در خصوص مسائلی همچون لقاء الله، مغفرت الاهی، رضایت خدا و دیگر اوصاف و روابط خدا و خلق نیز صادق است. بدین ترتیب، همان گونه که سید علی محمد باب نیز در آغاز خود بیان کرده، منظور از لقاء خدا دیدن مظهر امر او (شیرازی، بی تا: 82) و منظور از رضا و مغفرت او کسب رضایت و بخشش مظهر امر او تلقی می شود (نوری، 2003: 2/ 40- 42).

3. رابط بندگان با خداوند

بنا به تعالیم بهایی، مظهر امر علاوه بر آنکه نقش وساطت در ایصال فیوضات اسمای الاهی بر مخلوقات را ایفا می کند واسطه ارتباط مخلوقات، به ویژه انسان ها، با ذات الاهی نیز هست. میرزا حسینعلی بهاءدر خصوص کیفیت اوصاف الاهی و رابطه آنها چنین می نگارد:
معرفت مبدأ و وصول به او در گرو معرفت و وصول این افراد است و از لقاء و دیدار این انوار مقدسّه لقاء الله حاصل می شود و از علمشان علم الله و از وجهشان وجه الله... و همچنین است سایر اسمای عالیه و صفات متعالیه (همو، 1998: 94).
از این سخن چنین برداشت می شود که مظهر امر الاهی نیابت اسما و صفات را بر عهده دارد؛ بلکه حقیقت اسما و صفات را در خود دارد تا آنجا که معرفت او معرفت خدا و دیدار او لقاء الله محسوب می شود.

4. بررسی نظریه تجلی

مقامات بهایی برای اثبات نظریه تجلی دلایل مختلفی ارائه کرده اند. از آنجایی که مخاطب اصلی ایشان مسلمانان بوده اند، لذا استفاده از ادله قرآنی و نیز روایات معصومان در آثار آنها امر رایجی است. یکی از مطالبی که آنها به عنوان دلیل اقامه کرده اند استناد به آیه شریفه «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ» (حدید: 1) است که مطابق با برداشت ایشان، کلمه ظاهر مفید این معناست که باید در ظاهر هم بتوان خدا را مشاهده کرد. یعنی باید نشانی از خدا در ظاهر هم داشته باشیم. از آنجایی که خداوند هیچ گاه به کینونیت ذاتی خودش ظاهر نمی شود، بلکه پیوسته در قدم ذاتی خود مکنون است (نوری، 2003: 3/ 40) بنابراین تحقق صفت «الظاهر» را نه در ذات مکنون او بلکه در یکی از مخلوقات باید جست و چه مصداقی بهتر از مظاهر امر الاهی. میرزا حسینعلی نوری در این زمینه می نویسد:
ای سئوال کننده... بگو پاک و منزه است آنکه جاری منجمد و بسیط محدود و پوشیده آشکار را ظاهر ساخت. همان کسی که هرگاه کسی در ظاهر او را ببیند او را در هیکل انسانی در چنگال طاغیان مشاهده نماید و اگر در باطن او را تفکر نماید وی را مسلط بر همه اهل آسمانها و زمین ها ببیند (همو، بی تا ج: 114).
در اینجا این اشکال مطرح می شود که اگر مراد از «الظاهر» این است که او را می توان دید پس تکلیف آیاتی که بر نادیدنی بودن خداوند دلالت دارد چه می شود؟ بهاییان در پاسخ به این اشکال، با تفکیک بین حقیقت واحده مظاهر امر الاهی و جنبه مادی و بشری ایشان معتقدند حقیقت واحده مظاهر، که جنبه الوهی آنان و نادیدنی است، تجلی اسم الباطن خداوند است و جنبه بشری و بدنی، که در قالب بدنی پیامبران اولوالعزم ظاهر شده، تجلی اسم الظاهر خداوند است. میرزا حسینعلی نوری در این زمینه می نویسد:
پس چون اراده نمود تا جمالش را در جبروت اسمائش آشکار سازد و عظمتش را در ملکوت صفات ابراز نماید انبیا را از غیب به عالم شهود آورد تا اسم ظاهرش از اسم باطنش ممتاز گردد (همو، 2003: 30).
مغالطه ای که در این تبیین دیده می شود این است که حد ظاهر و باطن بودن خدا در دو نوع متفاوت از ممکنات تعریف می شود. این در حالی است که آیه شریفه مورد نظر و سایر متون مشابه اشاره به ظهور مطلق خداوند در تمام عرصه وجود دارد و نمی توان بخشی از عرصه هستی را از آن استثنا کرد. به همین ترتیب، اسم باطن خداوند نیز در تمام عرصه هستی ساری است و نباید آن را محدود به بخشی از عالم دانست. ابن عربی درباره تجلی اسم ظاهر و باطن می نویسد:
خداوند برای همه چیز از جمله نفس انسان ظاهر و باطنی قرار داد. انسان در ظاهر اموری را درک می کند که آنها را عین می نامد و در باطن اموری را درک می کند که علم نام دارد و خداوند ظاهر و باطن است و به سبب او ادراک صورت می گیرد... خداوند برای همه عالم تجلی نمود، از هر عالم که باشد چه عالم غیب و چه عالم شهادت و این فقط از باب تجلی اسم ظاهر اوست، (ابن عربی، بی تا: 1/ 166).
عبدالرزاق کاشانی نیز در تبیین صفات «الظاهر» و «الباطن» خداوند می نویسد:
هوالظاهر و الباطن... نه فقط به این معناست که عالم صورت و او باطن آن باشد. بلکه بدین معناست که او ظاهر و باطن عالم است (کاشانی، 1370: 160).
بنابراین، ظاهر و باطن بودن خدا باید به گونه ای تعریف شود که شامل هر دو جنبه جسمانی و روحانی پیامبران بشود. گفتنی است، در خصوص اسم الباطن، ابن عربی معتقد است این اسم به طور کلی تجلی ندارد (ابن عربی، بی تا: 1/ 166). با این حال سخن بهاییان با دیدگاه هیچ کدام از این دو عارف، که از مشهورترین نظریه پردازان عرفان هستند، سازگار نیست. لذا متفکران بهایی باید به دنبال تبیین دیگری از آیه شریفه مورد بحث باشند؛ تبیینی که با سایر اضلاع معرفتی و هندسه عرفانی اسما و صفات الاهی همگون و همنوا باشد.
بر این اساس، از نظر بزرگان عرفان، تبعیضی در نحوه ظهور اسم ظاهر خداوند در میان نیست تا بخواهیم بدن ظاهری کسی را مظهر اسم ظاهر بدانیم. نیز اگر سخن ابن عربی را بپذیریم اصولاً اسم باطن خداوند تجلی ای ندارد تا بخواهیم مثلاً حقیقت باطنی شخصی را مجلای آن برشماریم.
سخنان نقل شده از رهبران بهاییت درباره ی اوصاف الاهی و تمایز حقیقی آنها از ذات الاهی یادآور بحث های متوالی متکلمان سده های نخستین اسلامی درباره وحدت ذات با اسما یا نیابت ذات از اسما و موارد مشابه است. اشاعره و هم فکرانشان با توجه به لزوم تمایز صفت از موصوف معتقد به وجود صفاتی ازلی برای ذات بودند؛ صفاتی که وجودی متفاوت و جدا از ذات داشتند. ایشان خداوند را عالمی می دانستند که به سبب، وجود علمی متمایز از ذات، عالم است و قادری که به سبب قدرتی ورای ذاتش قدرتمند است و به همین ترتیب سایر اوصاف الاهی را تبیین می کردند (سبحانی، 1412، 2/ 38). در مقابل آنها، معتزله و شیعه بر نفی صفات زاید بر ذات رأی دادند (ایجی، 1325: 8/ 45). هر چند دو گروه اخیر در کلیت تبیین صفات الاهی هم داستان بودند اما تفاوت های قابل توجهی نیز در بین آن ها وجود داشت (سبحانی، 1412: 2/ 33). بزرگان معتزله به دلیل اصراری که بر توحید و تنزه ذات الاهی از ترکیب داشتند به این رأی متمایل شدند که ذات الاهی، بدون واسطه صفات، فاعل اشیا است. به تعبیر دیگر، صفات الاهی خود ذات است و واقعیتی (منظور صفات است) ورای ذات در بین نیست (همان: 2/ 34) و چاره ای در بین نمی ماند مگر اعتراف به نیابت ذات از صفات. این در حالی است که به نظر متکلمان شیعه، برخلاف موجودات طبیعی و مادی، اگر ذاتی مراتب بالای تجرد را دارا باشد با اوصافش یگانه خواهد بود و در این حالت دیگر نیازی به فرض نیابت ذات از صفات و یا قول به تمایز اوصاف از ذات پیدا نخواهیم کرد. خداوند عالمی است که علمش بالذات است و قادری است که قدرتش از ذاتش سرچشمه می گیرد و همین گونه است که بقیه اوصاف او.
نظریه شیعه، معتزله و اشاعره، هر چند با یکدیگر متفاوت است، اما ما را به اجماعی مرکب می رساند؛ اجماع بر اینکه فی الجمله ذات خداوند اوصافی دارد؛ اعم از اینکه این اوصاف جدای از ذات باشند یا متحد با ذات و یا منوب عنه ذات. در نتیجه قول الاهی دانان بهایی که با انگیزه حفظ تنزه الاهی رأی به تجلی اسما و صفات در حقیقتی ورای ذات الاهی دادند (افندی، 1908: 76- 77) نظریه ای است مخالف با اجماع مرکب مسلمانان. این در حالی است که بهاییت خود را تصدیق کننده اسلام و عقاید آن معرفی می کند و از میان فرق و مذاهب اسلامی به ویژه با شیعه اظهار هم خوانی بیشتری می کند؛ لذا پذیرفته نیست که در این مسئله مهم کلامی قائل به رأیی باشند که نه تنها با آموزه های کلامی شیعیان، بلکه با هیچ یک از فرق اسلامی هم نوا نیست.
مثال هایی که تاکنون از آرای بهاییان انتخاب شد همه از اسما و اوصاف فعلیه بود. اما این بدان معنا نیست که مسئله نیابت مظهر امر الاهی از اوصاف خدا مختص به اوصاف فعل او باشد. الاهی دانان بهایی قدم را از این صفات بالاتر گذاشته و صفات ذات را نیز به همین شکل تعبیر می کنند. به اعتقاد ایشان، همان گونه که اوصاف فعلیه برای مظهر امرالله ثابت اند صفت لم یلد و لم یولد، سرمدیت، ابدیت، و صفات ذاتی دیگر نیز برای مظهر امرالله ثابت اند. برای مثال، داوودی در تبیین مقام توحید می نویسد:
در مقام توحید، یعنی از آن حیث که مشیت اولیه اند و کلمه الله و عقل اول و نخستین آفریده خدا محسوب اند حکم یک ذات و یک نفس و یک حقیقت دارند، می توان همگی را به یک نام نامید و به یک صفت ستود و در یک مقام دانست. زیرا که اینان مظهر امر حق اند و از حق جز واحد صادر نمی شود. اگر جز این بگوییم یعنی مظاهر الاهیه را از آن حیث که صادر اول از حق اند کثیر بدانیم کثرت را به ذات حق سرایت می دهیم و دچار شرک می شویم (داوودی، 1966: 164).
به نظر می رسد این طرز تبیین وام گرفته از اندیشه های عرفا بوده است. ابن عربی پس از تقسیم تجلی خداوند به ذاتی و صفاتی، تجلی ذاتی را دو نوع می داند: تجلی ربوبیت و تجلی الوهیت. تجلی ربوبیت همان است که برای موسی علیه السلام در کوه طور رخ داد. مطابق با نقل قرآن، پس از تجلی خدا بر کوه طور، موسی، که هستی اش باقی بود، مدهوش و کوه متلاشی شد (اعراف: 143). تجلی الوهیت به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم اختصاص داشت که در اثر این تجلی، هستی وی در ذات الوهیت فانی شد، به طوری که به او وحی شد: «کسانی که با تو بیعت می کنند در حقیقت با خدا بیعت می کنند» (فتح: 10) (عباسی، 1380: 6/ 101). لاهیجی نیز سخن از نوعی تجلی به میان می آورد که به مرتبه الوهیت مربوط است و در آن علم و ادراک و شعور سالک فانی می شود. این تجلی خالی از هر صورت و صفتی است و هر کس آن را درک کند در واقع حق را خارج از آیینه اشیا دیده است، از این رو آن را ذاتی یا تجریدی می گویند. در این تجلی سالک گاه حق را مظهر خود می بیند و گاه خود مظهر حق می شود. یعنی می بیند که خود، حضرت حق است. هر دوی اینها نشانه کمال است، اما دومی کامل تر و بالاتر است (لاهیجی، 1337: 151).
در اینجا این اشکال مطرح می شود که با توجه به اینکه مظاهر امر - مثلاً پیامبران - اشخاصی بودند که تاریخ تولد و زمان وفات مشخصی داشتند و از ویژگی های جسمی و مادی برخوردار بودند چگونه با داشتن چنین اوصافی می توانند مظهر اوصافی همچون لم یلد و لم یولد، ازلی، ابدی و... باشند؟ نویسندگان بهایی با تفکیک بین وجه بشری مظاهر امر الاهی و سایر وجوه آنها کوشیده اند به این اشکال پاسخ دهند. آنها با تفصیل قائل شدن میان مقامات مظاهر امر الاهی در سه رتبه جسمانیت، انسانیت و مرتبه ظهور الاهی، مقام اول را امری حادث و گذرا و مرکّب از عناصر دانسته، در خصوص مقام دوم، که حقیقت انسانی آنهاست، معتقدند هر چند این مقام ابدی است اما سابقه حدوث باعث نقص آن است. اما مقام سوم که مقام ظهور الاهی و جلوه ربّانی است امری است ازلی و ابدی که نه اوّل دارد و نه آخر:
پس معلوم شد که مظاهر ظهور سه مقام دارند: یکی مقام بشریّه است و مقام نفس ناطقه و مقام ظهور ربّانی و جلوه رحمانی، مقام جسدی البتّه متلاشی شود، امّا مقام نفس ناطقه هر چند اوّل دارد امّا آخر ندارد، بلکه مؤیّد به حیات ابدیّه [است] امّا حقیقت مقدسّه که مسیح می فرماید اَلاَبُ فی الابن نه بدایت دارد نه نهایت بدایت (افندی، 1908: 116).
منظور وی از مقام سوم همان حقیقت مشترک و واحدی است که همه مظاهر امر الاهی از آن بهره مندند و بدین ترتیب مسئله اوصافی همچون «لم یلد ولم یولد» به زعم ایشان قابل حل خواهد بود. در واقع، مصداق واقعی اوصاف مذکور جنبه ملکوتی و مشترک اولیای الاهی و مظاهر امر اوست نه جنبه جسمی و فانی آنها. بنابراین، شخصی مثل بهاء الله، از آن جهت که حائز روح الاهی و جلوه ربانی است، مظهر لم یلد و لم یولد است. او حقیقتی را داراست که هیچ گاه زاده نشده و هیچ گاه نخواهد زایید اما از آن جهت که یکی از افراد بشر است طبعاً هم تاریخ زایش دارد هم مانند سایر انسان ها توانایی زاد و ولد از طریق ازدواج با جنس مخالف خود را دارد.
مظهریت جنبه امری مظاهر امر الاهی برای اوصاف ذات الاهی با یک اشکال بزرگ فلسفی رو به روست و آن اینکه ذات الاهی دارای اوصافی همچون واجب الوجود، ازلی، ابدی و... است. مطابق با یافته های متکلمان و فلاسفه اسلامی، حالاتی چون تغییر، تدریج، مرگ، محدودیت و... همگی نشان از حدوث و امکان داشته، با ذات واجب الوجود تنافی دارند. این در حالی است که حقیقت مفروض بهاییان، که از آن به حقیقت واحده مظاهر امرالاهی یاد می شود، در زمان های مختلف در وجود پیامبرانی چون نوح علیه السلام، ابراهیم علیه السلام و موسی علیه السلام تجلی یافته است. همین تعدد حضور مستلزم تغییر و تدرج و محدودیت زمانی و مکانی است. لذا چنین حقیقتی به فرض وجود نمی تواند محل ظهور اسم ازلی و ابدی حضرت حق باشد. به همین ترتیب نقص وجودی و تغییراتی که در این حقیقت فرضی راه دارد مانع آن می شود که مظهر وجود واجب که هیچ شائبه امکانی در آن راه ندارد باشد.
ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:
1. دانشیار پژوهشی، معاون علمی دانش نامه جهان اسلام.
2. دانشجوی دکتری عارف اسلامی، دانشگاه تهران، پردیس فارابی ( نویسنده مسئول ).
3. این حدیث به طور مرسل در آثار برخی از عرفا، فلاسفه و مفسران ذکر شده است ( نک: برسوی، 1420: 1/ 113؛ ملاصدرا، 1981: 2/ 285؛ رازی، 1420: 28/ 234؛ ابن عربی، بی تا: 2/ 112؛ برسی، 1422: 39 ).
4. وی از چهره های مهم بهایی در سال های قبل از انقلاب و از ایادی امرالله ساکن در ایران بود. او پیش از انقلاب از اساتید فلسفه دانشگاه تهران به شمار می رفت. ترجمه کتاب روح فلسفه قرون وسطا و نگارش کتاب عقل در حکمت مشاء؛ از ارسطو تا ابن سینا از جمله آثار اوست.
5. میرزا حسینعلی نوری، معروف به بهاء الله، متولد 1817 در 27 سالگی به آیین بابی درآمد و از رهبران این فرقه محسوب شد. پس از اعدام باب، در جریان ترور ناموفق ناصرالدین شاه، به بغداد تبعید شد. در همه جا ادعای پیامبری دین جدیدی کرد که به آیین بهاییت معروف شد. وی سپس به ترکیه و از آنجا به عکا تبعید گردید و تا آخر عمر در همان جا به سر برد. در عکا توانست با نگارش آثار متعدد و ارسال آن به ایران طرفدارانی برای خود دست و پا کند. وی به سال 1892 در عکا درگذشت. آرامگاه وی قبله بهاییان می شد.
6. عباس افندی، معروف به عبدالبهاء، فرزند ارشد میرزا حسینعلی نوری ( متولد 1844م. / 1260 ه. ق. در تهران )، پس از مرگ پدر، بنا به وصیت وی ریاست امور بهاییان را بر عهده گرفت. او در توسعه امر بهاییت بسیار کوشید و آثار متعددی در تبیین دیدگاه های پدرش به رشته تحریر آورد که از جمله آن می توان به مفاوضات، مکاتیب، خطابات، مقاله شخصی سیاح و رساله مدنیه اشاره کرد. وی بیشتر سال های عمر خود را در تبعید به سر برد و در سال های آخر عمر خود سفرهای تبلیغی به کشورهای غربی انجام داد و سرانجام در 1921م. / 1337ق. از دنیا رفت.
منابع تحقیق در پایان قسمت دوم ذکر شده است.
منبع مقاله: پژوهش های ادیانی، سال اول، شماره 2، زمستان 1392، ص 75-97.