مقدمه مترجم

در خرداد ماه سال گذشته(1381) براي شركت در كنفرانس بين­المللي فائو (سازمان غذا وكشاورزي جهاني) سفري به رُم داشتم  وديداري با دوست فاضل و ارجمند آقاي دكتر مصطفي بروجردي سفير جمهوري اسلامي ايران در واتيكان.

ايشان ضمن معرفي تعدادي از كتاب­هاي ديني و سياسي خوبي كه اخيرا براي كتاب­خانة  تخصصي وزارت خارجه خريده بودند نسخه­اي از كتاب حاضر (راهنماي اديان زنده) را نشانم دادند كه ديدم كار نسبتا تازه، جالب و جامعي است. از ايشان خواستم تا يك نسخه از كتاب را براي بنده هم تهيه كنند تا اگر خدا خواست و فرصتي دست داد آن را ترجمه كنم و در دست­رس علاقه­مندان به مباحث اديان قرار دهم كه ايشان با همان لطف و ادب هميشگي خود محبت كرده و همان نسخة موجود را امضا و به حقير هديه كردند تا سرفرصت نسخة ديگري براي ارسال به مراكز ابتياع كنند.

به قصد استراحت و معالجه و دوربودن از غوغاي تهران چند ماهي را در غربت در شهر وين اتریش خواهم گذراند.ليكن براي ترجمه اين اثر همان توفيق سفر اجباري منشأ خير شد و حقير ترجمه كتاب حاضر را از غروب جمعه 21/4/81 در وين آغاز و در خلال قريب دو ماه اقامت در اتريش نزديك به 550 صفحه و يا حدود دو سوم آن را ترجمه كردم. بقيه هم ماند براي فروردين سال ماه جاري (1382) كه به دنبال يك سخنراني در سومين نشست اجلاس« ميراث اسلامي و دنياي لاتين» بار ديگر به همان قصد ادامه معالجه و استراحت از پاريس راهي وين شدم و حدود شش هفته در آن جا ماندم كه بحمدالله كار اين ترجمه هم به پايان رسيد .

در مقدمه­هاي اين جانب بر چند اثري كه در زمينة اديان ترجمه و تأليف كرده­ام پيوسته گفته­ام كه به زعم بنده رشته دين شناسي- منظور اديان خارجي و دين شناسي تطبيقي است و نه اسلام شناسي كه خوشبختانه همه ما متخصص و يا دست كم مدعي تخصص در آن هستيم- هنوز در ايران بسيار جوان و بلكه در سنين طفوليت و يا حتي در مرحله جنيني است و صدالبته كه منابع وثيق و معتبر هم در اين زمينه بسيار كم و نادر هستند و از اين رو انديشمندان دلسوخته اين مرز و بوم هر چه در اين راه بكوشند و بر غناي منابع رشته دين شناسي بيفزايند كاري به غايت مأثور و ان شاءالله مأجور خواهد بود. ترجمه حاضر هم در بستر همان اعتقاد و به دنبال همان كارهاي قبلي است كه روي هم رفته حجم كارهاي صرفا دين شناختيِ حقير را در مجموع به ده اثر به شرح ذیل مي­رساند:

1.اديان زنده جهان، اثر رابرت هيوم(چاپ 1371)؛

2.جهان مذهبي ، اثر رابرت ويز(چاپ1374)؛

3.واژه­نامه اديان و عرفان،تأليف اين جانب(چاپ 1374)؛

4.اديان آسياسي، اثر فريدهلم هاردي(چاپ 1376)؛

5.درآمدي بر تاريخ اديان در قرآن ، تأليف اين جانب(چاپ 1376)؛

6.جامعه شناسي اديان،اثر ژان ويلم(چاپ 1377)؛

7.پلوراليسم ديني، اثر جان هبك(چاپ 1378)؛

8.افسانه نجات بخشي علم، اثر ماري ميجلي(چاپ1380)؛

9.اثبات وجود خداوند، اثر جان هيك(چاپ1382).

اين كه گفتم «صرفا »دين شناسامه براي اين بود كه به زعم خيلي از دوستان و صاحب نظران، تقريبا همه آثار حقير كه به نظرم تاكنون بيست و چهار –پنج­تايي شده باشند،در مجموع مستقيم و غير مستقيم با مسائل و موضوعات ديني سروكار دارند:از برگزيده افكار راسل گرفته تا سرگذشت انديشه­هاي آلفرد نورث وايتهد و شرق شناسي  ادوارد سعيد و ابعاد عرفاني اسلامِ خانم شيمل و سيماي اسلام چيتيك و غيره.  واين برگرفته از اعتقاد عميق اين جانب به اين حقيقت قرآني است كه« كلمه الله هي العيا» واين كه در جهان هيچ سخني بالاتر از سخن خالق و هيچ كاري هم بهتر از پرداختن به اين سخن برتر نيست كه گفته­اند:

از صداي سخن عشق نديدم خوش­تر                                يادگاري كه در اين گنبد دوّار بماند

چند كلمه­اي راجع به اصل كتاب

كتاب، همان طور كه از اسمش پيداست، به«اديان زنده جهان» مي­پردازد؛ يعني ادياني كه امروزه، هر چند تعددي قليل- مثل دين جيني و زرتشتي – پيرو دارند و اديان به اصطلاح مرده و يا منقرضه و بدون پيروه را مدّ نظر قرار نمي­دهد. تاريخ نگارش كتاب نيز سال­هاي آخر دهه 1990 ميلادي(دقيقا سال 1997 ) است كه بسيار جديد مي­باشد و تا جايي كه من مي­دانم در نوع خود در ايران، از نظر تازگي و روزآمد بودن مطالب كم­نظير است. البته دين شناسي مثل ساير رشته­هاي علمي و فلسفي نيست كه هر روز نظريه­اي جديد مطرح شود و آرا و نظريات قديمي را از رونق بيندازند. ولي در اين رشته هم، جز پاره­اي كشفيات جديد مثل طومارهاي بحرالميت درباره دين يهودي و ترجمه­­هايي كه به تازگي از بعضي متون اديان آسياي جنوبي به دست داده شده­اند،نگاه­ها و برداشت­ها-حتي از متون مقدس كلاسيك –نيز پيوسته در حال تغيير و تكميلند. چنان چه مطالعات نقادانه­اي كه اخيرا از متون اديان  چيني و سيك به عمل ­آمده­اند تصوير تا حدودي متفاوت از منابع اصلي اين اديان را درست رس قرار داده­اندكه حقيقتا قبلاوجود نداشته­اند. به هر حال كار ويراسته آقاي جان هينلز بسيار جديد است و به يقين مي­تواند بر غناي منابع دين شناسي در اين دربار بيفزايد.

كتاب حاضر از دو بخش تشكيل شده است:بخش نخست به اديان زنده مي­پردازدمي­شود كه كم و بيش شبيه به فهرست مألوفي است كه از اين گونه اديان در منابع ديگر هم داريم، الا اين كه در اين جا گاهي اديان از نگاه«منطقه­اي»ديده شده­اند؛مثل«اديان چيني»(فصل نهم)و نه اين كه جداگانه از اديان كنفوسيوسي، تائويي و غيره بحث شود؛ و يا«اديان آفريقايي» و غيره. هم چنين در اين كتاب فصل­هاي جداگانه­اي به «اديان بومي آمريكاي شمالي»(فصل يازدهم)و يا «اديان حوزه اقيانوس آرام»(فصل دوازدهم) و يا «حركت­هاي ديني جديد در جوامع ابتدايي»(فصل چهاردهم) و سرانجام«اديان جایگزین جديد در غرب»(فصل پانزدهم)اختصاص داده شده­اندكه با اين اسم و رسم در آثار مشابه غربي وجود نداشته­اند. هر چند «اديان بومي آمريكايي» در اثر ديگري كه از بنده چاپ شده(جهان مذهبي، اثر رابرت ويز، چاپ 1374، دفتر نشرفرهنگ اسلامي)به همين صورت سرفصل جداگانه­اي را به خود اختصاص داده است. در اين كتاب هم چنين فصل جداگانه­اي به «بهائيت» اختصاص داده شده كه به چند دليل تصميم به ترجمه آن گرفتم: يكي اين كه خوب است عزيزان خواننده و به خصوص نسل جوان دانشجو و دانش­پژوهِ اين ديار از قلم يك استاد بي­طرف خارجي هم ببينند و بخوانند كه «فرقةبهاييت»(و به تبع آن بابيت)كه اين همه از آن سخن مي­رود،چيست و چگونه موجودي است؟ديگر اين كه در كنار مطلب، خلاصه­اي هم از ديدگاه علما و انديشمندان اسلامي-شيعي به دست داده شود تا معلوم شود كه ما، در اين طرف خط، راجع به اين مطلب چه فكر مي­كنيم؟شايد گفته شود كه جمعيت و مرامي كه باعث و باني آن كشور استعماري انگلستان بوده و امروزه نيز ميدان­دار اصلي آن اسرائيل و كعبه دل سپردگانش «حيفا » ست ديگر اين اندازه وقت گذاشتن نمي­خواهد. اما خوب،براي طرح سخن و مدعا در مجامع علمي و دانشگاهي بايد به زبان اهل علم سخن گفت و از منطق دانشگاهيان و فرهيختگان بهره جست و اگر نه،حداقل در محافل آكادميك، حرف و مدعاي ما را جايگاهي نيست. وانگهي،همان­طور كه در مطالعه فصل مربوط خواهيد ديد، انديشمندان خارجي نيز كه بدون شايبه تعصب و يا پيش داوري به بابيت/بهائيت نظر انداختند آن را بسيار سست بنياد و كم پايه و مشحون از تناقضات و پنهان كاري­هاي سياسي يافته­اند كه اين تأييدي بر مدعاي كلي ما(شيعيان)است كه بهاييت نه يك مرام و مسلك ديني،وبلكه بيشتر يك تشكل سياسي با مقاصد و غايات خاص سياسي است.

در بخش دوم كتاب كه حدود يك سوم از حجم آن را تشكيل مي­دهد، نوعا مباحث بين­الادياني نظير«دين وجنسيت»،«معنويت»و بحث تازه«دين در هجرت»يا« اديان مهاجرين» در غرب مطرح شده كه نسبتا جديد و حاوي نكات تازه­اي است.

هر چند سرفصل عموميِ«دين در هجرت»صرفا به اديان آسياي جنوبي در چهار كشور آمريكا،استراليا، كانادا و انگليس(كشورهاي انگليسي زبان غربي) پرداخته كه،علي­رغم توجيهات مؤلفان، حصر و تقييد چندان موجهي نيست و اين محدود ساختن«دين در هجرت» به«اديان آسياي جنوبي در كشورهاي انگليسي زبان» دليل متقن­تري را مي­طلبد، مگر اين كه نويسندگان به هردليل عنوان كنند كه فرصت و مجال و يا بضاعت ما همين مقدار بود و بقيه­اش را گذاشتم ديگران بيايند با كارهاي ميداني مبسوط­تري تكميل­تر و ارائه كنند.

هم­چنين اين فصول پاياني كتاب نقيصه­اي ظاهري ديگري هم دارند كه بعضي از آن­ها عبارتند از : گاهي بحث بيش از حدّ رنگ و بوي غربي و به ويژه انگليسي(كشور انگلستان و نه زبان انگليسي) به خود مي­گيرد كه به شدت بر مدعاي «كتاب راهنما» (hand  book) بودن كتاب اثر مي­گذارد؛ و ديگري اين كه روي هم رفته اين فصل­ها- شايد به همان دليل محدودتر  بودن دامنه بحث- قدري كم محتواتر از فصول اوليه (بخش نخست كتاب) به نظر مي­رسند؛ و سوم و از همه مهم تر اين كه با طرحِ بحث «اديان آسياي جنوبي» يعني در واقع مهاجرين آسياي جنوبي به جهار كشور انگليسي زبان غرب و در رأس آن­ها آمريكا، نويسندگان عمدتا انگليسيِ اين فصول پاياني  كتاب- كه همه جا به عمد  به جاي واژه­هاي انگليسي و انگلستان از اصطلاحات بريتانياي كبير(Great  Britan) و كشورهاي سلطنتي متحده بريتانيا (United  Kingdom) استفاده مي­كنند- قصد دارند تلويحا يك گروه بندي جديد را جا بيندازند كه همان تشكيل چهار كشور سفيد پوست و انگليسي زبان غرب  حول محور  (اقتصادي) آمريكا و (لايد سياسي!) انگليس باشد كه نمونه آن را درحضور اين چند كشور در كنار هم در جنگ آمريكا عليه عراق شاهد بوديم. ناگفته پيداست تعقيب چنين مقاصدي در تحقيقات علمي، به قول ادوارد سعيد، چه صبغه­اي به اين قبيل تتبعات مي­دهد كه جاي بحث آن  اين جا نيست.

با وجود اين، علي رغم تذكرات و توجهات پيش گفته، كتاب روي هم رفته از جايگاه و منزلت علمي شايسته­اي برخوردار است و نه مثل كار كلاسيك جان ناس مربوط به يك قرن گذشته است و نه مثلِ كارِ هم بعضا كلاسيكِ هيومِ دين شناس( و نه هيوم فيلسوف) به قلم كشيشي متعصب نگاشته شده است. هر چند كليه آثاري كه مثل كتاب حاضر- به قلم جمعي از نويسندگان تاليف شده­اند نوعا از اين نقيصه اخير خالي­اند. علاوه براين، با مطالعه متن كتاب به خوبي پيداست كه مؤلفان فصول  مختلف نوعا پا را از دايره عدل و انصاف، كه لازمه هر تحقيق بي طرفانه علمي است، بيرون ننهاده­اند كه نمونه­هاي آن را مي­توان در موارد ذيل به خوبي مشاهده كرد:

در فصل مربوط به اسلام در بيان گسترش صلح­آميز اين دين(علي رغم برداشت غلط رايج  در غرب كه توسعه اسلام را مديون شمشير مي­دانند) و اعلام اين نظر شجاعانة مؤلف كه اگر قرار براتهام توسعه به زور سرنيزه وشمشير باشد وضع اسلام در اين موارد به مراتب بهتر از وضع دين مسيحي است (ص224 كتاب) و يا در همين فصل آن جايي كه مولف محترم از نقش و جايگاه حقيقي زن در اسلام سنتي حرف مي­زند و در كمال شهامت مي­گويد كه اين نيز يكي از جنبه­هاي دين اسلام است كه در غرب بسيار بد فهميده شده است(ص255) و يا سرانجام در همين فصل در بحث مؤلف از مفهوم« بنيادگرايي » كه به حق آن را واژه­اي  مسيحي مي­داند( ص279-280)

چند كلمه­اي راجع به سبك و شيوه ترجمه و الزامات وتضييقات آن

نكاتي كه در اين جا طرح شدني­اند تقريبا همان­هايي هستند كه درمقدمه متجاوز از بيست اثرِ ترجمه شده ديگر بند آورده شده­اند و عزيزان آشنا با اين قلم كم و بيش از آن­ها خبر دارند، مباحث و مسائلي چون شكل ثبت و ضبط  يك سان نام­ها و مفاهيم ديني اديان ديگر، كه هنوز در ايران صورت  واحدي به خود نگرفته و يكي« كرمه» مي­نويسد وديگري« كارمه» و آن ديگري « كارما» و همين طور، و يا عدم ضرورت ترجمه فهرست مراجع و منابع در بيشتر موارد، در كتاب خانه­هاي كشور موجودند.

اما شيوه­اي كه شايد در اين كتاب براي بار اول به طور كامل رعايت شده حاشيه نزدن بر مطالب كتاب است كه نخستين بار اين مطالب را آقاي دكتر سروش بامطالعه يكي از اولين آثار بنده با مهرباني گوشزد كردند كه فلاني قضاوت در مورد محتواي كتار را بگذار برعهده خوانندگان و خود به جاي ايشان بر مسند قضاوت ننشين كه فلان نكته  درست است و فلان نكته غلط! كه من آن موقع نپذيرفتم  ودر اكثر كارهاي بعدي­ام نيز به مناسبت خودم و يا استا فقيدم حضرت علامه جعفري رحمه الله نكاتي را پاورقي مي­زديم. ليكن اكنون فكر مي­كنم اين كار چندان ضروري نيست و آن را بر عهده خوانندگان نهادن شايسته­تر است. اگر چه اين متن را نيز در بسياري از جاها و از جمله در بحث از دين يهودي و تأسيس كشور اسرائيل و يا دين مسيحي و به صليب كشيدن حضرت عيسي(ع) داراي عيب و ايراد وخطا مي­بينم و مطمئنم خوانندگان فهيم نيز از آن­ها غافل نخواهند بود.

اميد آن  كه عزيزان خواننده بر بنده منت نهاده و موارد اشتباه و نقص اين ترجمه را بزرگوارانه يادآوري كنند تا ان شاءالله در چاپ­هاي بعدي تصحيح شوند.

اين همه گفتيم ليك  اندر بسيج                                                        بي­عنايات  خدا    هيچيم   هيچ

بي­عنايات حق و خاصان    حق                                                           گرملك باشد سيا هستش ورق

سخني كوتاه درباره كتاب

كتاب دستي و يا راهنماي(Handbook) «اديان زنده» از سلسله انتشارات پنگوئن مي­باشد  كه چاپ اول آن در سال 1997 و چاپ دوم بلافاصله پس از يك سال ( در سال 1998)منتشر شده است و چون كتابي بسيار جديد مي­باشد، از اين رو بديهي است كه آخرين تحقيقات، كشفيات و بررسي­هاي جديد در مورد سنت­هاي ديني جهان را مطرح مي­سازد. در اين كتاب 900 صفحه­اي كه هم زمان در كشورهاي انگليسي زبان (آمريكا، انگليس، كانادا ، استراليا، نيوزلند) انتشار يافته، علاوه بر همه اديان زندة  جهان، مانند يهود، مسيحيت، اسلام، زرتشتي، هندويي و غيره و اديان چيني، ژاپني، بوميان آمريكايي، منطقه اقيانوسيه، آفريقايي و نظاير آن­ها، بخش چشم­گيري ( حدود 330 صفحه و يا يك سوم كتاب) نيز به مباحث جديد ميان رشته­اي ، كه تقريبا در همه اديان مشترك است، اختصاص يافته كه در نوع خود جديد مي­باشد ؛ مباحثي از قبيل مقوله دين وجنسيت، معنويت، مطالعه دين در مهاجرت و يا گرايش­هاي ديني اقوام و طوايف مهاجر و غيره.

كتاب« اديان زنده» ويراستة آقاي جان هينلز(Jihn  R.Hinnells) دين شناس معاصر انگليسي است كه رشته تخصصي خود ايشان اديان ايران باستان و به خصوص دين زرتشتي مي­باشد، ليكن مجموعه نويسندگان فصل­هاي مختلف كتاب كه بيش از بيست نفر از دين شناسان بزرگ معاصر پنج قاره جهان: آمريكا، اروپا، آسيا، اقيانوسيه و آفريقا مي­باشند، هر كدام در رشته تخصصي خود به يكي  از اديان زنده جهان  و يا مقوله­اي ميان- ديني پرداخته­اند و اين در كنار جديد بودن تاريخ تأليف كتاب، يكي ديگر از برجستگي­هاي اين اثر مي­باشد. بدين خاطر كه اصولا كارهايي از اين دست كه در بازار ايران موجود مي­باشند، شايد به استثناي چند اثري كه از اين قلم در سال­هاي اخير به صورت ترجمه و يا تأليف روانه بازار شده­اند، تقريبا همگي داراي دو نقص بزرگ هستند: اول اين كه تاريخ تأليف­ آن­ها( مثل اديان جهان  جان ناس) به حدود يك قرن قبل برمي­گردد و لذا از بسياري از تحقيقات و كشفيات روز آمد جديد درآن خبري نيست، ودوم اين كه مؤلف همه فصل­ها و يا اديان مختلف در آن­ها  (مثل اثر جان ناس و يا تاريخ مختصر اديان بزرگ فيليسين شاله، تاريخ اديان علي اصغر  حكمت و خلاصه اديان محمد جواد مشكور و غيره) يك شخص مي­باشد. طبيعي است هر چه در زمينه دين پژوهي جلوتر مي­رويم كمتر كسي به تنهايي مي­تواند در همه اديان قديم وجديد( حركت­هاي ديني تازه در اروپا و آمريكا، كه تلفيقي از سنت­هاي قديم و افكار جديد است) متخصص باشد. در حالي كه همان طور كه گفته شد، كتاب حاضر از اين دو كاستي به دور است و نه تنها در سال­هاي اخير( حدود 6-7 سال پيش) بلكه هم­چنين توسط بيش از 20-25 نفر محقق صاحب نظر نگاشته شده است.

عبدالرحيم گواهي

ارديبهشت 1382

تهران، صندوق پستي 4513-19395

مقدمه بر كتاب راهنماي[1] جديد

جان ر. هينلز[2]

اين كتاب راهنماي جديد كه از دل كتاب راهنماي اديان زندة[3]پنگوئن[4] كه نخستين بار در سال 1984 منتشر شد سربرآورده است، از دو جهت جديد مي­باشد: اول اين كه مطالب فصل­هاي مختلف كتاب در پرتو تحقيقات جديد و نيز تحولاتي كه از زمان چاپ نخست كتاب به وقوع پيوسته­اند بازبيني و روزآمد شده و بعضي از فصول به گونه­اي بنيادين بازنگري و بازنويسي شده و به بقيه نيز قسمت­هاي جديدي اضافه شده است؛ به طوري كه حجم فصل مربوط به اديان چين دو برابر و فصل مربوط به سرخ پوستان آمريكاي شمالي نيز به كلي بازنويسي شده است. دوم اين كه نُه فصل جديد در مباحثِ ميان فرهنگي اضافه شده­اند.

ديگر براي كتاب­هاي عمومي تاريخ اديان، شايسته و پذيرفته نيست كه از مبحثِ تازة « جنسيت» [5] چشم­پوشي كنند. لذا در فصل هفدهم كتاب حاضر به آن پرداخته شده است. برخلاف انتظارات دهه­هاي 1970 و 1980 و برخلاف مادي­گرايي (ماترياليسم) آشكار در بخش اعظمي از جهان، در آغاز هزاره سوم علاقه و توجهي روزافزون به معنويت وجود دارد. به همين جهت فكر شد اين بُعد از اديان زنده نيز بايد از مطالعه­اي خاص برخوردار شود. لذا فصل هجدهم كتاب به اين موضوع اختصاص يافته است.

هم­چنين هفت فصل جديد به موضوع« دين در هجرت» [6] يا« دين در حالت  آوارگي و سرگرداني» [7] اختصاص داده شده است. اين فصل نه تنها بحث دين «آفريقاييان سياه پوست» [8] در آمريكا و انگلستان را پوشش مي­دهند، بلكه هم چنين  شامل چهار فصل دين شناسي « تطبيقي» (مقايسه­اي )[9] پيرامون  دين­هاي  آسياي جنوبي( بودايي، هندويي، مسيحيت هندي، اسلام ، جيني، زرتشتيان  هند و سيك) و استقرار آنها در استراليا، بريتانيا، كانادا و ايالات متحده آمريكا مي­باشد. دلايل اين انتخاب را در فصل نوزدهم به دست داده­ايم، اما به طور مختصر در اين جا بيان مي­شوند.

آموزگاران مبحث دين پژوهي غالبا تأكيد كرده­اند كه طرح اين موضوع در غرب، به دليل حضور محلي اديان آسيايي، از ارتباط و تناسبي مستقيم و بلافصل برخورداراست. هر چند كتاب متعددي در زمينه مهاجرت آسيايي­ها به غرب نوشته شده، تنها قليلي از آ­نها به مطالعه اديان جوامع مهاجرين پرداخته­اند؛ گويي اقوام و مليت­هاي مزبور هنگام مهاجرت به غرب دين خود را در كشور قديمي خويش جا گذاشته­اند.

هر وقت هم سخني از دين به ميان آمده نوعا از اين ديد بوده كه بحث براي سنت ديني مورد نظر جنبه فرعي و حاشيه­اي دارد؛ گويي كه اسلام« واقعي»( حقيقي)[10] را فقط مي­شود در خاورميانه يافت و يا هندوئيسم، زرتشت گرايي، دين جيني ودين سيكِ حقيقي را در هندوستان و آسيا. با وجود اين ، تعداد مسلمانان غرب تقريبا به اندازه  عربستان سعودي است . هم اكنون علايم و نشانه­هايي به چشم مي­خورند كه سرزمين  آمريكا مي­تواند درآينده به صورت مركزي پربار براي تحولات كلامي و مباحث الهي تعدادي از اديان درآيد. بسياري از سيك­ها، هندوها و پيروان اديان ديگر كه در غرب مستقر هستند با عزت و افتخار به كشور سابق خويش بازمي­گردند و براقوام ديني  آن جا تأثير مي­گذارند. به طور خلاصه، جوامع ديني اقوام مهاجر را ديگر نمي­توان به مثابه مطلبي فرعي و حاشيه­اي  برداستان اديان آنان به حساب آورد. افزون براين، حضور آنان در غرب برخود غرب تأثير گذاشته است. كساني بوده­اند كه به دين اسلام گرويده­اند. گفت وگوي بين اديان بر مسيحيت تأثير گذاشته است.

شاخه­هايي از مسيحيت به اين فكر افتاده­اند تا بخشي از سنت­هاي تأمّل و مراقبه، شفابخشي و يا فرهمندانه خويش را از طريق گروه­هاي آفريقايي يا آسيايي كشف كنند. به عنوان مثال، جامعه غربي بايد با چالش­هايي كه از ناحيه« جوامعِ چند مذهبي» [11]در مقابل مباحث حقوقي و پزشكي­اش مطرح مي­شود روبه رو شود. امروزه  هر كتابي  كه در زمينه اديان زنده جهان نوشته مي­شود، و در واقع كل مطالعه دين ،  بايد واقعيت انتشار جهاني اديان را كه پيش از اين بيشتر به صورت تقسيم جغرافيايي مطرح بود در نظر گيرد. كتاب حاضر در نوع خود اولين كتابي است كه سعي كرده تا مقايسه­اي بين­المللي درباره چگونگي هجرت هفت دين عمده جهان به چهار كشور مختلف به عمل آورد. چاپ­هاي بعدي اين« كتاب راهنما» بايد اين مبحث را گسترش دهد.

هر چند بي­ترديد درآن زمان، داستان و شيوه مطالعه متفاوت خواهد بود. اميد ما اين است كه اثر حاضر الهام بخش ديگران باشد تا اين موضوع را بيشتر جلو ببرند. (خوانندگاني كه علاقه مندند در مورد فرقه­هاي ديني سرگردان و در حال مهاجرتي كه در اثر حاضر بدان­ها اشاره شده اطلاعات بيشتري كسب كنند مي­توانند به كتاب ديكسيونر جديد اديان [12]كه در سال 1995 انتشارات بِلَكوِل و پنگوئن [13] انتشار داده­اند مراجعه كنند.)

در اين جا لازم است از افراد بسياري تشكر شود: ژيليان بروملي[14] با دقت و كارآمدي خاص خود روي تصحيح نسخه­هاي  تايپ  شده اين اثر كار كرد. كار با وي همواره خوش آيند و مطلوب بوده است. من بسيار از پروفسور جان كورت[15]متشكرم كه پس از درگذشت پروفسور فولكرت [16]در هندوستان پذيرفت تا فصل مربوط به دين جيني را روزآمد كند. در حقيقت من از همه نويسندگان و مؤلفان اين اثر سپاس گزار و به همه آن ها وامدارم. آنان جملگي  در زمينه محدوديت حجم مطالب، مهلت ارسال مقالات، نحوه پوشش نوشتارها و سرانجام سخت گيريهاي ويراستاري كمال همكاري را داشته­اند . از همه بيشتر از همسر متوفايم ماريان گريس هينلز كه درآخرين مراحل ويراستاري اين اثر رحلت كرد ممنون و سپاس­گزارم . در حقيقت بخش اعظمي از فصل پايانيِ  جمع بندي و نتيجه گيري اين اثر در كنار تخت  وي نگاشته شد. حمايت و قوّتي كه وي در سرتاسر زندگي مشتركمان به من مي­داد تا آخرين روز، حاضر و محسوس بود. سهم خويش را در اين كتاب به وي تقديم مي­كنم.

مقدمه چاپ اول

جان ر. هينلز

اين «كتاب دستي»( كتاب راهنما)[17] حاصل همكاري­اي علمي در مقياسي بين­المللي است. در اين كتاب، نتيجه­گيريهاي پاره­اي از جديدترين تحقيقات علمي  به صورتي خواندني براي عموم مردم و همچنين  دانشجويان رشته اديان ارائه شده­اند. كتاب، يك كانون توجه روشن دارد كه همان موضوع اديان زنده در قرن بيستم است. هم چنين داراي ساختاري دقيقا فكر شده است، به گونه­اي كه خواننده حق دارد از پيش فرض­هاي پشت سر اين ساختار آگاه شود.

اساسي­ترين اين پيش­انگاري ها اهميت دين در تاريخ بشر است. فارغ از اين كه دين مخصوص يك نفر چه باشد، يا حتي وقتي كه گونه­اي دشمني و مخالفت با دين وجود داشته باشد، براي وي مشكل است كه اين مطلب را انكار كند كه اديان درهمه سرزمين­ها تأثير چشم­گيري برجوامع انساني داشته­اند. غالبا اديان دخالتي عميق در موضوعات سياسي و تحولات فرهنگي داشته­اند؛ از آن ها براي مشروعيت بخشيدن، سركوب و يا حمايت از رژيم­هاي حكومتي، مكتب­هاي فلسفي و نهضت­هاي هنري استفاده شده است. خوب يا بد، نهادهاي مذهبي برانواع گوناگون نهادهاي سكولار (غير مذهبي)[18] سيطره داشته و يا بنيادهاي آن ها را متزلزل ساخته­اند. ابناي بشر، تحت تأثير الهامات ديني تشويق شده­اند تا با بالاترين درجه از استاندارها (موازين ) شخصي زندگي كنند، يا اين كه تحريك شده­اند تا فرومايه­ترين غرايز را به نمايش بگذارند. درك تاريخِ بيشتر كشورها، اگر نگوييم تمام آن­ها، بدون شناخت دين­هايي كه درآن سرزمين شكوفا شده و رهبران و افكار و رفتار توده­هاي مردم آن جا را تحت تأثير قرار داده، شكل داده و يا فاسد كرده­اند ممكن نيست.

غالبا گفته مي­شود اكنون عصر و زمانه سكولار است و يا اين كه دين رو به افول مي­رود. يكي از اعتقادات بنيادين پشت سراين كتاب آن است كه چنين احكام و تصديقاتي اگر نگوييم به كلي غلط هستند، حداكثر نيمي از حقيقت را بيان مي­كنند. شايد عضويت رسمي مردم در بعضي از نهادهاي جا افتاده ديني رو به كاهش باشد، اما اين امر تنها بخشي از گسترده دين را به نمايش مي­گذارد. در بخش­هاي ديگر به روشني مي­بينيم كه دين در قرن بيستم رو به رشد و شكوفايي است: در حركت­هاي جديد ديني در جوامع ابتدايي آفريقا و يا در شهرهاي ژاپن؛ در خوابگاه­هاي دانشجويان در آمريكا در دهه سال­هاي 1960 ؛ در روحيه نيرومند تجديد حيات اسلامي  در دهه  1970 و سرانجام در رشد اديان« جاي­گزين» [19] يا« حركت­هاي فرهمندانه» [20] در قاره­هاي مختلف در دهه­هاي 1970 و 1980. تنها وقتي از ديدگاهي سنت گرايانه و انحصاري و محدود به دين نگاه كنيم آن را در حال افول و سقوط مي­بينيم. كتاب راهنماي حاضر به هر دو مقوله اديان جا افتاده و سنتي و نيز حركت­ها ونهضت­هاي جديد ديني نظر دارد.

امروزه در پرتو ارتباطات، نهادهاي ديني و مردم از هر زمان ديگري بيشتر در تماس هستند . چنين تماس­هايي انگيزه فراواني براي تغيير به وجود مي­آورد.  اين مطلب نه تنها در مورد اديان بين­المللي (مثل دين بودايي) كه امروزه مرزهاي سياسي كشورها را پشت سرگذاشته و از ناحيه تغييرات سياسي راديكال به چالش فراخوانده شده­اند، بلكه هم چنين در مورد سنت­هاي ديني كوچك­تر و محدودتر جوامع ابتدايي در آفريقا و يا حوزه ياسيفيك(اقيانوس آرام) [21] كه با ورود اديان ميسيونري چون اسلام و مسيحيت مواجه شده­اند مصداق دارد . قرن بيستم را مي­توان به عنوان دوره­اي پرتحرك (ديناميك) در تاريخ اديان توصيف كرد . افراد مذهبي در فرهنگ­ها و سنت­هاي ديني گوناگون، جوانان امروزي را كمتر از خودشان مذهبي تلقي كرده­اند.

ليكن حقيقت آن است كه گاهي وقت­ها نسل جوان كمتر مذهبي نيست و بلكه به شيوه متفاوتي مذهبي است. زندگي كردن به معناي تغيير يافتن است. كتاب راهنماي حاضر با اديان زنده جهان كه در قرن بيستم اين تغيير را تجربه كرده­اند سروكار دارد.

هر اندازه هم علاقه مردم به حركت­هاي نوين ديني شديد و معتبر باشد نگاه  كردن به تاريخ جديد، به صورتي گسسته از تاريخ قديم، نسنجيده و بلكه غلط خواهد بود. اين فقط بدان خاطر نيست كه اديان نيز، مانند انسان­ها، تا حدودي محصولات تاريخ خويشند، بلكه هم چنين از اين بابت است كه اديان زنده معمولا هويت خويش را با گذشته خود تصديق مي­كنند. تنها نهضت­هاي قليلي، هر اندازه هم جديد، پيدا مي­شوند كه بر اختلاف وتفاوت خود يا سرمنشأهاي خويش تاكيد كنند. نهضت هاي احياگرانه يا اصلاح گرايانه غالبا تاكيد مي­كنند كه آن­ها مي­خواهند به صفا و خلوص اوليه دين خويش بازگردند. بنابراين، لازم است كه هر دو مقوله تاريخ و « تاريخ متصوره» [22] اديان را درك كنيم و بفهميم.

كتاب راهنماي حاضر به معناي ديگري نيز با اديان زنده سروكار دارد: اين كه هر دين خاص چگونه به مثابه نيرويي حياتي در زندگي روزمره پيروان خويش عمل مي­كند؟ خيلي از كتاب­ها بيشتر روي مباني اعتقادي تأكيد مي­كنند و در نتيجه دين را، در وهله نخست، به صورت يك نظام اعتقادي يا فعاليتي عقلاني و فكري در مي­آورند. اعتقاد صحيح در برخي از اديان عامل مهمي است، اما نه در همه اديان. براي انبوهي از مردم در كشورهاي گوناگون دين چيزي است كه جزئي از متن جامعه و زندگي به حساب مي­آيد. چيزي كه به آن عمل و با آن زندگي مي­شود تا اين كه چيزي باشد كه با آن خر دورزي و استدلال شود. فارغ از اين كه علما و انديشمندان يك دين خاص چگونه آن را تئوريزه كنند و يا اين كه تعليم «رسمي» يك نهاد ديني خاص چه باشد، دين واقعي اكثريت پيروان آن آيين و مرام عمدتا در آداب و رسوم و رفتار و سلوك آن ها به نمايش درمي­آيد. بنابراين، درجايي كه بعضي از كتاب­ها شكل «ناب و خالص» [23]اي از دين«اوليه»[24] را در نظر مي­گيرند كه با« خرافاتِ» توده مردم ناسره و آلوده  شده، نويسندگان كتاب حاضر به هر دو مقوله اعتقادات و مناسك، آيين و رسوم، در كنار تعاليم اديان توجهي جدي دارند. در سال­هاي اخير بعضي از پژوهش­گران و انديشمندان از تفكيك و تمايز بين اديان« بزرگ» و« كوچك» براي تفاوت گذاشتن بين بيان رسميِ ملي( بين المللي) يا« جريان اصلي» [25] يك دين، وانمود يا نمايش صورت محلي( روستايي) آن دين سخن گفته­اند. قائل شدن به چنين تفكيك و تمايزي ممكن است در مورد بعضي از اديان نامناسب باشد، به اين جهت كه به طور ضمني وجود فاصله­اي زياد بين تعاليم كلاسيك (قديمي) و آداب و رسوم مردمي آن دين را تأييد مي­كند و يا بدين جهت كه احتمال دارد بيش از يك مكتب يا شاخه «بزرگ» در دين مورد نظر وجود داشته باشد( از قبيل وجود سنت­هاي ارتدكس شرقي، كاتوليك، و پروتستان در درون مسيحيت) . با وجود اين، اين تفكيك  و تمايز نقشي سودمند نيز داشته است و آن اين كه انواع گوناگون عرضه و بيان ديني را، كه رويكرد هاي « كلامي» سنتي از آن ها غفلت كرده­اند ، در معرض ديد و توجه مردم قرار داده است.

يكي از خطرهاي واقعي كه كتابي در زمينه اديان را تهديد مي­كند اين است كه مي­تواند به سهولت به غلط فرض كند كه همواره يك عده پديده­هاي قابل تعريف و مشخص و جداگانه وجود دارند كه با برچسب­هاي ديني مورد استفاده عموم، از قبيل دين مسيحي  يا دين هندويي، انطباق كامل دارند. در حالي كه در عمل گاهي تقسيمات بين اديان مصنوعي هستند . همواره اين طور نيست كه باور داشتن به درست و «صحيح بودن» [26] يك دين ملازم با« غلط» [27] پنداشتن دين ديگري باشد . گاهي اعتقاد و گرايش به دو يا چند نهاد ديني ، از جمله در ژاپن امروز، به چشم  مي­خورد. تأثير اديان تبليغي (ميسيونري) [28] برجوامع نخستين غالبا حركت­ها و نهضت­هاي جديدي را به وجود آورده كه زير هيچ يك از عناوين سنتي معهود نمي­گنجند. بنابراين، بعضي از مواقع دين را بايد به مثابه پديده­اي منطقه­اي مورد مطالعه قرار داد تا صرفا تحت سرفصل «ايسم هاي» [29] قرار دادي.

در موضوع مطالعه دين فرضيات فراوانند. آن ها وقتي خيلي خطرناك مي­شوند كه درست تشخيص داده نشوند . كتاب حاضر بنا دارد خيلي از اين پنداشت­هاي  شايع و رايج را به چالش فراخواند: اين كه سرزمين هند همواره ثابت و بدون تغيير است؛ اين كه مسيحيت پديده منحصر به فردي است كه به سهولت  قابل تشخيص است؛ اين كه اديان كليت­هايي يك دست و يك پارچه هستند؛ اين كه اديان جيني و زرتشتي دين­هاي  مرده­اي هستند؛ اين كه اسلام يك دين« خاورميانه » اي است ؛ يا اين كه آيين  بودايي فلسفه­اي انتزاعي است. اما اين فقط پنداشت­ها و گمان­هاي همگاني نيستند كه بايد مورد سوال يا توضيح و تبيين قرار گيرند. روشن كردن مفروضات عالمانه و محققانه نيز به همين درجه مهمند. حقايق ملموس چندي در مقوله مطالعه اديان وجود دارند: هر گونه توضيح و تبييني مستلزم تفسير است. به ندرت كتاب­هاي   عمومي در موضوع دين به تفصيل شرح مي­دهند كه چه شيوه­هاي تحقيقي و مفروضاتي پشت سر آنها قرار دارند. شايد اين طور فرض مي­شود كه خواننده عادي چنين اطلاعاتي را لازم ندارد. يكي از باورهاي عمده ما در پس اين كتاب آن است كه اين دقيقا خواننده معمولي و يا غير متخصص است كه چنين اطلاعاتي را لازم دارد و اين روايت معتدل و ميانه را بايد فراروي وي قرار داد. چون كه درست چنين شخصي است كه بيش از همه در معرض آسيب­ِ قرائتي غير متوازن يا جانبدارانه قرار دارد.

بنابراين، مؤلفان اين كتاب راهنما همواره روايت مختصري از شيوه­هاي علمي و مفروضات  مختلفي كه بر موضوع مورد مطالعه ايشان تأثير گذاشته به دست داده­اند.

همچنين براي خوانندگان نيز به همين اندازه مهم است كه درباره منابع و مراجعي كه اين مطالب بر پايه آن ها بنا شده­اند تا حدودي اطلاع داشته باشند. زيرا سؤالاتي مي­توانند مطرح شوند ، اگر چه همواره پاسخ داده نشوند، برحسب نوع منابع موجود  تفاوت مي­كنند. نويسندگان مطالب كتاب در هر مورد فهرست مختصري از انبوه مواد و مطالب موجود به دست داده­اند تا به فهم و درك صحيح سنت ديني مورد نظر كمك  كنند.

از آن جايي كه اديان گوناگون بسيار با هم ديگر تفاوت دارند،  از اين رو ممكن نيست ساختار مناسب واحدي براي همه فصل­هاي كتاب ابداع و از آن پيروي شود.

اتخاذ يك شيوه و سبك واحد و سرراست نه مطلوب و نه ممكن است. اما براي اين كه به اين اثرِ چند مؤلفي نوعي وحدت و انسجام بخشيده شود از مولفان خواسته شد تا جايي كه عناوين و سرفصل­هاي زير با موضوع آن­ها تناسب دارد، حتي المقدور آن­ها را مراعات كنند:

1.مقدمه شامل الف) بررسي مختصري از منابع اوليه اصلي؛ ب)معرفي اجمالي تاريخ آن دين؛ج) بررسي« مراحل» [30] و پيش فرض­هاي عمده تحقيق علمي دين مورد بحث.

2. روايت جامع و فشرده­اي از تعاليم اصلي آن دين.

3.چكيده­اي از آداب عمده و اصلي دين شامل آيين­هاي رسمي عبور و گذر[31] (يعني آداب و مراسمي كه فكر مي­شود فرد را از يك مرحله زندگي به مرحلة ديگري عبور مي­دهد؛ مثل آداب تولد، بلوغ، ازدواج و مرگ)

4.سنت­هاي مشهور و همگانيِ« كوچك » يا « محلي » (بومي) [32] آن دين.

5.تحولات جديد( مدرن) يا قرن بيستميِ دين مزبور، نه تنها در زمينه اعتقادات و اعمال، و بلكه هم چنين درباره تغييرات سياسي و اجتماعي عمده دين مورد بحث.

علاوه براين، از مؤلفان خواسته شد هر كجا امكان و تناسب دارد به جمع­آوري داده­­ها و اطلاعات( نظير آمارهاي مرتبط با موضوع) بپردازند، تا اين كه اثر حاضر به صورت كتاب مرجع( راهنما) يي مفيد براي هر دو گروه محققان و انديشمندان و توده  مردم درآيد. بديهي است كه اين ساختار كلي و گسترة موضوعات بايد با ماهيت اديان مورد بحث انطباق داده شود.

هم­چنين به نظر مهم مي­آمد كه علاوه بر مطالعه تحولات جديد در هر يك از اديان يا مناطق مورد مطالعه ، مطالبي كه اين تحولات را از ديدگاهي وسيع­تر پوشش دهند مطرح شوند. از اين فصولي نيز در موضوع «حركت­هاي ديني جديد» ونيز اديان «جاي گزين» در غرب اضافه شدند. مسئله اخير موضوعي است كه چند كتاب عمومي (غير تخصصي) اديان بدان پرداخته­اند. با وجود اين، با توجه به اهميت حياتي چنين گروه­هايي و جهل و بي­اطلاعي بارزي كه غالبا در گزارش­هاي مربوط بدان­ها به چشم مي­خورد، موضوعي است كه اهميت خاصي دارد.

امروزه اديان «جاي گزين» يا« آلترناتيو» [33] تا آن حدّ گسترش يافته­اند كه بررسي كامل آن ها در يك كتاب مسئله­اي واقعا دشوار است. راه حلي كه در اين جا پذيرفته شده اين است كه يك فصل كلي به « خانواده­ها»ي اصلي اين گونه اديان اختصاص داده شود و در كنار آن نيز سرفصل جداگانه­اي براي بهاييت كه مي­تواند به مثابه الگو و نمونه( پارادايم) [34] اي براي حركت­هايي از اين دست تلقي شود باز شود. بهاييت را مي­توان در خاستگاه خود به عنوان يك حركت اصلاحي اسلامي به حساب آورد، اما به تدريج به صورت يك دين مستقل و خودآگاه با فعاليت­هاي تبليغي در خيلي از كشورها و از جمله آمريكا و كشورهاي جهان سوم درآمده است. [35]

توالي فصول در يك كتاب همگاني اديان از اين دست گاهي منعكس كننده يك پيش­فرض خاص راجع به الويت­بندي  دين­ها و يا باور خاص مرتبط با نوع مفروض آن دين­ها است. اما در توالي فصل­هاي اين كتاب مطلقا چنين معنايي در نظر نبوده است. هدف ما اين بوده كه اين كتاب اثري خواندني و لذت بخش باشد. اما در عمل كمتر احتمال دارد كه كسي سرتاسر آن را يك جا بخواند. بنابراين، اين كه كدام دين مقدم و كدام دين مؤخر قرار داده شده موضوع مهمي نيست، بلكه نكتة مهم در دين ساميِ يهودي، مسيحي و اسلام، به نظر رسيد كه قرار دادن آن­ها در يك گروه خاص سودمند باشد. برهمين قياس نيز لازم بود كه سه دين هندويي، جيني و سيك در كنار هم باشند. دين زرتشتي بين اين دو گروه قرار داده شد، چون كه ديني است كه از لحاظ تاريخي و جغرافيايي بين اين­ها قرار داشته است.فصل مربوط به دين بودايي نيز بين اديان هند و اديان چين و ژاپن جاي داده شده است. زيرا گُسترة آن فرهنگ­هاي آسياييِ گوناگون را در برمي­گيرد. سنت­هاي ديني بوميان آمريكاي شمالي، حوزه اقيانوس آرام و آفريقا( كه نوعا در كتاب­هاي مربوط به اديان زنده مورد غفلت قرار مي­گيرند) نيز در يك گروه جاي داده شده­اند، كاري كه با فصول و مباحث مربوط به جنبه­هاي مختلفِ ماهيت و تحولات نهضت­ها( حركت­ها) ي ديني جديد يا« جاي­گزين» انجام داده­ايم.

بدون شك هر كس در اين مورد اين كه چه مطالبي و با چه نسبت­هايي بايد در يك كتاب جاي داده شوند نظر خاص خود را دارد.  معلوم است كه از قلم افتادگي­هاي چندي وجود خواهند داشت. كدام كتاب واحدي مي­تواند چنين حيطه وسيعي را كه تا اين حد متنوع، چنين در حال تغيير و تبديل و تا اين اندازه پيچيده است در يك مجله جاي دهد؟ از موضوعاتي كه ويراستار اين مجموعه متأسفانه از قلم انداخته بحثي كلي راجع به شيوه­ها، مفروضات و تعاريف است. اما با توجه به اين كه اين گونه مباحث روش شناختي درباره هر يك از فصول و موضوعات  كتاب به طور جداگانه مطرح شده­اند، چنين تصميم گرفته شد كه افزون يك فصل كلي در اين موضوعات تعادل و توازن كلي كتاب را بيش از حد به سوي  مباحث نظري گرايش خواهد داد. براي خوانندگان علاقه مند،در كتاب شناسي عمومي آخركتاب(نك:ص1102) فهرستي از كتب چالش برانگيز در اين موضوع را به دست داده­ايم.

از آن جايي كه يكي از اولويت­هاي مؤلفين فصول مختلف خواندني بودن متن به دست داده شده همراه با نگاهي گسترده به تاريخ و رويدادهاي مربوط به هر موضوع بوده، ناچار بوده­اند تا تفاصيل وجزئياتي را كه خوانندگان احتمالا مهم و جالب توجه نمي­يافتند حذف كنند. اين مطلب  به ويژه در مورد حركت­هايي بين قاره­اي چون دين بودايي، دين مسيحيت، و حركت­هاي ديني جديد مصداق دارد. در اين گونه موارد خواننده به كتاب« ديكسيونر جديد اديان [36](چاپ بِلَكوِل/پنگوئن[37] سال 1995) ارجاع داده شده است.اين دو كتاب را به قصد استفاده و لذات مي­توان مستقل از يك ديگر مطالعه كرد، اما آن­ها مكمل هم ديگر هستند. آن­ها از جهات متعددي مثل هم طراحي شده­اند كه يكي از آن جهات،نحوة عرضة مطالب كتاب شناسي است. بدين ترتيب كه هر مطلبي يك كتاب­شناسي مدوّن و شماره گذاري شده مخصوص به خود دارد. در متن كتا­ها نيز از كروشه­هاي مربعي شكل تنها براي ارجاعات كتا­ب شناسي استفاده شده است، عدد عربي قبل از دو نقطه به شماره كتاب  در فهرست كتاب شناسي ارجاع مي­دهد.  عدد رومي بعد از دو نقطه نيز به شماره فصل  مربوط در آن كتاب ارجاع مي­دهد، در حالي كه عدد عربي بعد از دو نقطه شماره صفحه مي­باشد. بدين ترتيب  ‍[4:V] به فصل پنجم از كتاب شماره چهار در فهرست كتاب شناسي آخر فصل مربوط ارجاع مي­دهد، در حالي كه [4:5]  به صفحه 5 همان كتاب ارجاع مي­دهد. بدين ترتيب، بدون قطع جريان متن كتاب مي­توان به منابع مطالعه بيشترروي موضوع بحث ارجاع داد. اصل راهنمايي كه در ترتيب دادن فهرست­هاي كتاب شناسي مورد نظر بوده اين است كه اطلاعات لازم براي خوانندگانِ غير متخصص به منظور يافتن كتاب­هاي  مورد اشاره در يك كتاب خانه به دست داده شوند. چاپ­هاي متفاوتِ عمدتا، و نه منحصرا، آمريكايي و انگليسي نيز ذكرشده­اند، بعضي از فصول كتاب علاوه بر ارجاعات كتاب شناسي، پاورقي هايي هم دارند كه با علايم خاص مربوط به پاورقي و يا ضمايم مورد اشاره قرار گرفته­اند.

در اين جا، برخلاف واژه­نامه مورد بحث، با بي­ميلي تصميم گرفته شد كه موضوعات ماركسيسم و اومانيسم [38] حذف شوند . تصميم براين شد كه كتاب واژه نامه از اين كتاب راهنما جامع­تر باشد. در مورد كتاب راهنما مقصود اين بود كه صفحات بيشتري به هر يك از اديان مورد بحث اختصاص يابد. محدوديت­هاي فيزيكي  حجم كتاب اين  ضرورت را پيش آورد كه بيشتر روي آن چه نوعا سنت­هاي دينيِ عمده شناخته مي­شوند تمركز شود واين عنواني است كه مكاتبي چون ماركسيسم و اومانيسم همواره از آن فاصله گرفته­اند.

شايان ذكر است كه نقشه­هاي ارائه شده در اين كتاب راهنما به منظور تعيين محل جاهاي مهمي است كه در متن كتاب به آن ها اشاره شده است. آن ها بين دوره­هاي زماني مختلف تفكيكي قائل نمي­شوند. بنابراين، محل­هاي باستاني و جديد، روي نقشه واحدي نشان داده شده­اند.

0000

فصل شانزدهم

صفحه 1144الی 1181 کتاب

بهايي­گري[39]

دنيس ماسئونين[40]

در بين حركت­هاي ديني جديدي كه در مغرب زمين صداي توجه خواهي خود را به گوش مي­رساند بهايي گري (اعتقاد به بهاييت) از يك نظر استثناست و آن وضعيت  نامتعارفي است كه اين فرقه از يك طرف آن قدر مستقل است كه ذاتا به صورت يك دين جداگانه تلقي شود و از طرف ديگر آن اندازه كوچك است كه مي­توان آن را، از ديد جامعه شناختي، يك كيش يا كليسا [41] به حساب آورد.

اين حركت در دهه 1860 ميلادي   به صورت دسته­اي درون بابي­گري ، كه بنيان گذار آن باب( سال­هاي 1819 -1850 ) بود، به وجود آمد. در حالي كه خود نهضت بابي­گري فرقه­اي مهدويت گرايانه [42] در داخل تشيع بود( نك: ص408) كه در  1844 در ايران و عراق شروع شد. بنيان گذار بهاييت به نام بهاء الله( 1817 -1892 ) مدعي بود كه پيامبر جديدي مي­باشد و دين خود را به عنوان آخرين دين در زنجيره­اي بلند از وحي الهي تفسير مي­كرد. چنان چه بهايي گري در خاورميانه  محصور مي­ماند، اين احتمال  وجود داشت كه در زمره فهرست طويل فرقه­هاي رافضي كه با اكثر آن ها مشابهت­هاي فراواني دارد درمي­آمد. ليكن در سال 1894 ميلادي اين حركت به صورت يكي از اولين آيين­هاي شرقي كه ميسيونري را به غرب  اعزام مي­داشت درآمد و در حالي كه هنوز در  حالت تغيير و تحولِ حاصل از ظهور خويش در دل اسلام شيعي بود به ايالت متحده آمريكا وارد شد.

بهاييان، برخلاف فرقه احمديه و بعضي از گروه­هاي اخير صوفيه كه در اروپا و آمريكا به دنبال افراد نودين (تغيير مذهب داده) مي­گشتند، تعمدا هر گونه ارتباط و اتصال خويش با اسلام را قطع كرده و در جست وجوي وسايلي بودند تا پيوند جديد خويش را به صورت طايفه جديدي  كه بر پايه پيام  وحياني  جداگانه­اي [ از اسلام] قرار دارد تعريف كنند. كاري كه در كشورهاي اسلامي بسيار مكل مي­نمود، ليكن در جوامع پلوراليستيِ غرب امكان آن بيشتر وجود داشت. حركت اوليه به جانب  آمريكاي شمالي ابتكار يك شخص واحد بود، اما لحظۀ انتخاب شده بسيار مناسب بود. موقعيت اوليه ايشان در بين هواخواهان گروه­هاي حاشيه­اي جامعه، رهبريت بهايي­ها را متقاعد ساخت تا بخش اعظمي از نيروهاي خود را براي تبليغ و انتشار بهايي گري در غرب به عنوان « كيش جهاني جديدي كه در صدد جايگزيني تمام اديان  استقرار يافته است» صرف كنند.

اين پيشامد با سفرهاي همراه با موعظه و سخنراني عبدالبهاء (1844-1921) پسر و جانشين بهاء الله تقويت شد. شوقي افندي ( 1897 -1957 )، از سال 1921 پس از مرگ عبدالبهاء  رياست اين جنبش را برعهه داشت، اين فرايند رويكرد به غرب را شتاب بيشتري بخشيد، به نحوي كه تا زمان مرگ نامبرده در سال 1957 فرقه مزبور تا حدود زيادي تغيير ماهيت داده بود.

هر چند ميزان گرايش و تغيير مذهب مردم به بهاييت در اروپا و آمريكا بسيار پايين بوده و احتمال هم دارد كه در همين سطح باقي بماند، از سال­هاي دهه 1960 به بعد اين نهضت  توفيق چشم گيري در استقرار خويش به عنوان رقيبي نيرومند در صحنه تبليغات مذهبي آفريقا ، هندوستان ، وبخش­هايي از آمريكاي جنوبي و اقيانوسيه داشته است. به نحوي كه اگر نه از لحاظ تعدادگروندگان، حداقل از لحاظ ميزان انتشار و نفوذ از اديان جديد ديگر سبقت گرفته است . امروز بهاييت در بين ساير اديان جديد جهان، با حدود  چهار ميليون پيرو  و ميزان گسترشي كه اخيرا در مقام دوم بعد از مسيحيت توصيف شده، از جايگاهي مطمئن برخودار است.

مهم­ترين جمعيت بهاييان شايد احتمالا هنوز هم در ايران باشد، جايي كه پيروان اين فرقه بزرگ­ترين اقليت ديني  را تشكيل مي­دهند. هر چند تاريخچه بهاييت در ايران با دفعات مكرري  از سركوب و شكنجه و تبعيض مستمر همراه بوده است.

جامعه بهاييان ايران هرگز توفيق نيافته تا مورد شناسايي رسمي قرار گيرد. از سال 1979 به بعد نيز بهاييان ايران تحت فشار و تهديد رژيم اسلامي بوده­اند. متجاوز از دويست نفر از آن ها كشته شده، عده­اي به زندان افتاده، و اموال تعداد زيادي  نيز مصادره شده است[ نك: مرجع شماره 7]

يك فرد بيروني كه بخواهد رويكردي نسبتا بي طرفانه به بهايي گري داشته باشد دچار ترديد و ابهام مي­شود. از حيث تعداد، نفوذ، موقعيت اجتماعي ، داوطلبانه بودن عضويت وغيره، به بهترين و سودمندترين وجه مي­توان آن را فرقه و يا دسته­اي به حساب آورد كه در سطح منطقه­اي از نوسانات عمده­اي برخوردار است، به جاي اين كه يك سنت ديني كاملا مستقل محسوب شود. اما خود بهايي­ها معيارهاي ديگري را مورد تأكيد قرار مي­دهند، معيارهايي از قبيل زندگي بنياد­گذاران و قديسين نهضت ، غناي نوشته­هاي ديني، عمق و سرعت توسعه جغرافيايي، و فرض اُنتولوژيك[ وجود شناختي] وحي­اي الهي كه پس از اسلام آمده و آن را نسخ كرده است.

ناظر مطلع بايد سعي كند تا حدي كه مي­تواند بين اين رويكردها و رويكردهاي مشابه ديگر حركت كند. شايد كانون علاقه و توجه در تبليغ و انتشار آگاهانه يك دين آلترناتيو( جاي­گزين) قرار دارد. نه اين كه در ابتدا به صورت زائده و يا فرعي بر يك دين عمده موجود باشد، و بلكه به عنوان يك دين جديد« بالقوه» و به نحو  روز افزوني بالفعل. «بهايي گري» در مراحل اوليه خويش نوع فرايندهاي مرتبط با تحولات  مذهبي در مقياسي كوچك را تجربه كرد و در ارتباط با عادي سازي جريانات داخلي نيز درجه بالايي از مشاركت و شور و شوق گرايش­هاي  جديد نومذهبان و تأييد و تصديق وجود پيروان جديد را، كاري كه همواره در حال انجام آن بوده است. اما استفاده از تاكتيك­هاي تبليغي تهاجمي و با برنامه ريزي متمركز، از اواخر دهه 1930 ميلادي، اين امكان را فراهم آورده كه مفروضات كلامي راجع به مقام و منزلت بهاييت به واقعيت­هاي تجربي و يا(مطالبي كه مي­تواند به همان اندازه مهم باشد) به مفروضاتي در اذهان عموم، كه با ارائه دقيق داده­ها شكل گرفته­اند تبديل شوند. به عبارت ديگر، آن چه ما شاهد آن هستيم عبارت از ساخت برنامه ريزي شده يك «دين جهاني» مطابق اهداف و نياتي است كه از تئوري­هاي بيروني راجع به اين كه چه چيزي در واقع چنين پديده­اي را به وجود مي­آورد اشتقاق يافته است.

منابع

مبحث منابع تاريخي و عقايد بهاييت، علي رغم جديد بودن نسبي اين حركت، مطلب آزار دهنده و پيچيده­اي است. در رابطه با مواد و مطالب تاريخي، مجادلات تندي از اواخر قرن نوزدهم وجود داشته است واگر چيز خاصي در مورد آن بتوان گفت اين است كه به نظر مي­رسد رو به افزايش هم هست. دلايل چندي براي اين مطلب وجود دارند. اولين آن­ها اين است كه تقريبا از همان زمان نطفه­گذاري بهاييت، خود بهايي­ها عميقا نگران مباحث تاريخي بوده­اند و خودشان چندين تاريخچه «رسمي» براي اين فرقه نوشته­اند كه از آن جمله بعضي تاريخ نويسي­هايي است كه به قلم خود رهبران نهضت بوده و يااقلا از نظر آن ها گذشته است [ مانند كتاب­هاي 3؛ 23؛ 32 و 42 در فهرست مراجع و منابع انتهاي فصل]. اين آثار و كارهاي مشابه ديگري كه توسط طرفداران و پيروان بهاييت نگاشته شده­اند، با وجود ارزشي كه دارند، معمولا جانبدارانه مي­باشند. علما و انديشمندان مستقل از زمان براون[43] (متوفاي 1926) اين سنت محوري تاريخ نگاري بهاييت را مورد انتقاد قرار داده­اند. ليكن تا اين اواخر دست رسي محدود به منابع اوليه، و فقدان توجه و علاقه عالمانه و تحقيقي، توليد روايت­هاي جاي­گزين را بسيار محدود ساخته است.

مسئله ديگر اين است كه تاريخچه بهاييت، از همان آغاز، از خصلتي جناحي كه بعضا بسيار جدي و مهم هم بوده، برخوردار بوده است. به استثناي بابي­هاي ازلي در ايران و گروه كوچك بهاييان ارتدكس در ايالات متحده آمريكا، فرقه­هاي جاي­گزين  (آلترناتيو) به تدريج محو شده­اند. هم زمان پاره­اي گرايش­هاي «آرمان سازي» در آن چه امروز جريان اصلي و غالب اين حركت محسوب مي­شود باعث كمرنگ نشان دادن يا پوشاندن اهميت تاريخي منازعات اوليه و شخصيت­هايي كه در اين مناقشان دخيل بوده­اند شده است. نوشته­هاي فرقه­اي سودمند  كمياب هستند ، در حالي كه خيلي اسناد مهم و حياتي هنوز در دست افراد خصوصي هستند و يا اين كه در آرشيوهايي رسمي كه محققان هيچ دست­رسي به آن­ها ندارند نگهداري مي­شوند.

با اين وجود مواد و مطالب اساسي زيادي وجود دارند و در سال­هاي اخير خيلي از اين ها به عنوان پايه تفسير مجدد راديكال تاريخ بهاييت و به ويژه تاريخ بابي­گري مورد استفاده قرار گرفته­اند. نسخه­هاي دست نويس بسيار مهمي در اواخر قرن نوزدهم به دست محققين انگليسي افتاد كه مجموعه­هاي اصلي آن در كمبريج، لندن و پاريس مي­باشند. متأسفانه، بزرگ­ترين اين كلكسيون­هاي دست نويس متعلق به آرشيوهاي ملي بهايي ايران و آرشيوهاي بين­المللي بهايي در مركز جهاني بهاييت در شهر حيفاي اسرائيل مي­باشد كه هيچ كدام دست­رس عموم قرار ندارند.روي هم رفته، مواد و مطالب اوليه و اساسي بيشتري در مورد دوران اوليه و ابتدايي بهاييت در دست رسي قرار دارند تا در مورد دوران بعدي ومتأخر آن. معرفي يك نظام اداري  معقول از سال­هاي دهه 1920 به بعد بدين معنا بوده كه مواد ومطالب حياتي به طور مستقيم به آرشيوهاي رسمي منتقل شده­اند. در حالي كه مواد ومطالبي كه چاپ  شده­اند بيشتر صورت مطالبي جذاب و دلپذير داشته­اند وكمتر به آشكار ساختن همه تحولاتي كه پشت صحنه مي­گذشته تمايل نشان داده­اند. اين مطلب به ويژه در مورد مجلدات اخير سال نامه رسمي بهاييت، تحت عنوان «جهان بهاييت» [44][منبع شماره 6 در فهرست منابع ] مصداق دارد.

در مورد كتب مقدس، مسائل موجود معدودتر و كمتر بحراني مي­باشند. در يك سخن دقيق، كتب مقدس بهاييت شامل نوشته­هاي عربي و فارسي باب، بهاءالله و عبدالبهاء مي­باشد كه آن دو تاي اول نمايشگر متوفي« وحياني» ( به معناي قرآني آن كه شامل وحي لفظي مستقيم است) و سومي هم شرح و تفسيري « عاري از خطا» از آن دو تا است. آثار باب از موقعيتي ابهام آميز برخوردارند.  بدين ترتيب كه از لحاظ اصولي و فني، توسط نوشته­هاي بهاءالله نسخ شده­اند. آثار فارسي و انگليسي شوقي افندي، هر چند در زمره كتب مقدس ملحوظ نمي­شوند، به عنوان تفسيرهاي عاري از خطا( معصوم گونه) از كتاب مقدس محسوب شده و از جايگاه بالايي در اين فرقه برخوردارند ( به ويژه در ايران كه دعاهاي نوشته شده توسط نامبرده در عبادات بهايي استفاده مي­شوند. ) اين مواد و مطالب ، به صورت جمعي، يكي از حجيم­­ترين كتب شرعي درهر آييني را تشكيل مي­دهند كه ارزيابي حجم كامل آن­ها هنوز ممكن نيست؛ چون كه هنوز بخش اعظمي از آن­ها به صورت دست­نويس مي­باشند. كلكسيون اصلي نسخه­هاي موثق اوليه در شهر حيفاي اسرائيل مي­باشد، ليكن تصويرهاي قابل اعتمادي از آن­ها را در جاهاي ديگري هم مي­توان يافت.

كارهاي باب[نك:مرجع 25] تنها به مدت شش سال تأليف شدند. ليكن، در هر صورت، در دو دوره متمايز قرار مي­گيرند كه در فاصله اين دو دوره در تفكر وي تغيير عمده­اي مشاهده مي­شود. اين آثار در قالب يك مقدار نوشتجات عربيِ به غايت  غير دستوري[ خلاف قاعده و دستور زبان عربي] و يا فارسي غير متعارف مي­باشند كه گاهي به كلي غير قابل خواندن هستند. همين مطلب توضيح و تفسير آ­ن­ها را دست خوش مسائلي جدي مي­سازد.

بهاييان جديد، حتي در بين ايرانيان ،به استثناي پاره­اي نقل قول­هاي گزينشي در كارهاي متأخر ، تقريبا به كلي از اين آثار بي­خبرند. بعضي از آثار متعلق به زمان­هاي بعد توسط يك فرد فرانسوي به نام نيكولاس به زبان فرانوسوي برگردانده شده است[ كتاب­هاي 33 تا 35] يكي از كتاب­هاي جديد بهاييت[ كتاب شماره 50] ترجمه­هايي تفسير گونه از بعضي قطعات به دقت انتخاب شده از پاره­اي آثار عمده را به دست مي­دهد كه البته چندان نماينده همه مطالب نيست.

نوشته­هاي بهاءالله نيز به دو دوره عمده تقسيم مي­شوند: آثار نوشته شده بين حدود سال­هاي 1852-1867 (تا زمان انقطاع وي از بابي­گري) و آثار متعلق به سال­هاي 1867-1892.آثار مربوط به دوره نخست[ مثل كتاب­هاي شماره 4؛ 40؛41] عمدتا متوجه مباحث اخلاقي ، تصوف، و تفسير كتب مقدس هستند. در حالي كه آثار مرتبط  با دوره دوم[ مثل كتاب­هاي 17؛ 38] به نحو فزاينده­اي جنبه دفاعيه­اي بر دين تازه وي  و تدوين قوانين آيين­ها و غيره دارند. مجلدات متعددي از نوشتجات اوليه و متأخر وي چاپ شده­اند[ به عنوان نمونه كتاب 39]

آثار عبدالبهاء عمدتا شامل مجموعه­اي از نامه­ها و سخنراني­ها است كه خيلي از آن­ها به انگليسي ترجمه شده­اند[ به عنوان نمونه كتاب­هاي 2؛ 11؛ 19]. شوقي افندي نيز به هر دو زبان فارسي و انگليسي چيز مي­نوشت، اما بهترين آثار شناخته شده وي به زبان انگليسي هستند [ از قبيل كتاب­هاي 42؛ 44؛ 45]. سبك شعاري و مبالغه آميز انگليسي وي به صورت الگوي نوشتجات بعدي بهاييت، به ويژه آنچه توسط نهادهاي رسمي توليد مي­شود، درآمده است. سه كلكسيون از نامه­هاي انگليسي «خانه عدالت جهاني» [45] چاپ شده­اند[ كتاب­هاي رديف 51تا 53]

در رابطه با مواد ومطالبي كه جنبه كتاب مقدس[46] دارند  دو مسئله حائز توجه است. نكته اول اين كه هيچ نسخه  نقادانه­اي از هيچ كدام از اين كتب به زبان اصلي چاپ نشده­اند، مسئله دوم هم مربوط به ترجمه هاست. منابع بهايي مي­گويند كه اين ترجمه­ها به هفتصد زبان دنيا وجود دارند، اما اين مطالب بسيار گمراه كننده است. زيرا غالب آن ها چيزي بيش از يك كتاب دعاي كوچك و  يا حتي كمتر از آن نمي­باشد. در هر صورت، نكته مهم اين است كه تمام ترجمه­هاي جاري نه از روي متن اوليه عربي و يا فارسي، و بلكه از روي ترجمه­هاي انگليسي شوقي افندي بوده است. اين متون به زباني فصيح، هر چند تا حدودي قديمي و كهنه انگليسي، نوشته شده­اند كه به شدت حالت تفسيري داشته و به كلي فاقد ساز و كاري نقادانه هستند. بنابراين، براي بخش اعظمي از بهاييان، دست رسي به كتب شرعي معتبر و موثق تنها به صورتي دست دوم و از طريق واسطه امكان دارد.

ترجمه­هاي جديدي كه اخيرا در حيفا انجام شده از سبك و تكنيك شوقي افنيد تبعيت مي­كنند. نوشته­هاي دفاع پردازانه و مجادله آميز فراوان يافت مي­شوند و به سهولت به اكثر زبان­ها قابل وصول مي­باشند. مطالب انگليسي نيز در يك فهرست كتاب شناسي جديد[ مرجع شماره 15] به نحو جامعي جمع بندي شده­اند. از نمونه­هاي خيلي آشكار آثار مدافعه گرايانه معاصر بهايي، كه مقداري مواد تاريخي و عقيدتي را به صورتي كاملا غير نقادانه به نمايش مي­گذارد، كتاب [شماره 22] است. البته حجم وسيعي از آثار مجادله آميز عليه بهاييت نيز به زبان­هاي فارسي و عربي وجود دارند. نوشته­هاي اوليه روي رافضي بودن اين جنبش تأكيد مي­ورزند. در حالي كه آثار متأخرتر تلاش دارند تا بهاييت را، در كنار صهيونيسم و فراماسونري ، به عنوان توطئه­اي گسترده و با حمايت غرب عليه اسلام معرفي كنند .حجم به مراتب كمتري از آثار ضد بهايي از نگاهي مسيحي وجود دارند كه نمونه جديدي از آن را در[ كتاب شماره 29] مي­بينيم. نوشته­هاي فرقه گراياه درون اين جنبش معدود مي­باشند. اكثر عناوين جديد اين آثار توسط بهاييان ارتدوكس نيومكزيكو چاپ شده­اند[ نك:كتاب­هاي 15 :ص294 تا 302 و 36].

تاريخچه

بهايي­ها ديدگاهي از تاريخ را از اسلام به ارث برده­اند كه مبتني بر يك فرايند خطي تحت هدايت اراده الهي است كه هر از چند گاهي پيامبران كوچك و بزرگي در آن ظاهر مي­شوند. پيامبراني كه بعضي از آن ها داراي كتاب و شريعت هستند و امتي ديني را پايه­گذاري مي­كنند. در حالي كه مسلمانان حضرت محمد (ص) را خاتم پيامبران مي­دانند و لذا اسلام را آخرين دين به حساب مي­آورد، نزد بهاييان اين مطلب فقط بدان معنا صحت دارد كه اسلام تكميل كننده يك سلسله پيام­هاي وحياني است كه روي هم رفته يك« چرخه يا دوره پيامبري» [47] 600 ساله را تشكيل مي­دهند كه آن نيز به نوبه خود بخش اول يك « چرخه جهانيِ» [48]به مراتب طولاني­تر مي­باشد( نك: شكل 1-16). بنابر تئوري نوين بهاييت، قسمت دوم اين «چرخه جهاني» به نام «چرخه تحقق» [49] (يعني تحقق پيامبري) يا «سيكل بهايي» در 22 ماه مه 1844 شروع شد، وقتي كه يك ايراني جوان به نام سيد باب(سال 1819-1850) به عنوان «ناجي موعود» اسلام اعلام ظهور كرد. هر چند بهاييان سيد باب را پيامبري مستقل مي­دانند، ليكن نقش اصلي او خبر دادن از ظهور ميرزا حسينعلي بهاءالله( سال­هاي  1817-1892) بود كه مأموريت الهي خويش را در سال 1863 در بغداد اعلام داشت.

بهاءالله ناجي موعود همه زمان­ها و همه مكان­ها دانسته مي­شود، « مظهر جهاني» الوهيت كه بر سيكل( چرخه) جهاني فعلي رياست خواهد كرد. دوران فيض و رحمت او حداقل هزار سال طول خواهد كشيد و دوره بهاييت نيز پانصد هزار سال پيش بيني شده كه قبل از پايان اين دوره رحمت و بخشش هزار ساله، بهاييت به دين  اصلي و غالب كره زمين  تبديل خواهد شد و ملت­­هاي عالم را در يك نظام تئوكراسي واحد بر پايه تعاليم سياسي و مذهبي بهاءالله  و جانشينانش متحد خواهد ساخت. با نگاه به گذشته، دوران زندگي باب، بهاءالله،  وپسرش عباس(عبدالبهاء ) (سال­هاي 1844-1921) از منظر بهاييان به صورت « ايام مقدسي» ديده مي­شوند كه مي­توان طي آن دستِ فعاليت خداوند در امور دنيوي را در كار ديد. بنابراين، وجه تاريخي  رويداهاي اين دوره نزد بهاييان، به همان اندازه ايام حيات پيامبر(ص) نزد مسلمانان، اهميت حياتي دارد. هر چند در عالم واقع، فرايندهاي تجربي تاريخ اين دوره، ضرورتا به نحو زيادي تحت پوشش يك سلسله بازنمودهاي از پيش طراحي شده و مفروض در مورد رويدادها و شخصيت­هاي مربوط به اين ايام قرار داده شده­اند  [خصوصا نگاه كنيد به مرجع شماره 42] روايت ذيل تلاش مي­كند تا تصوير نسبتا بي­طرفانه­اي از مراحل عمده و اصلي تاريخچه بابي و بهايي بدست دهد.

در سال­هاي 1840 ميلادي تشيع ايراني شاهد تغيير و تحولات عظيمي، به ويژه در رابطه با مسئله اقتدار و مرجعيت ديني ، بود. در خلال دهه­هاي 1820 و 1830 ميلادي، حركت رافضي مهمي به نام شيخي گري كه از لحاظ ديني ماهيتي محافظه كارانه داشت در ايران و عراق ظاهر شد كه بر ضرورت و حي مستمر از ناحيه پيامبر و جانشينان وي به نام امامان تأكيد مي­ورزيد. در خلال سال­هاي دهه 1840 ميلادي در تحولات متأخر در شيخي گري حول موضوع يك عصر حقيقت دروني (باطني) كه پس از عصر شريعت بيروني (ظاهرِ) در اسلام مي­آمد دور مي­زد. در ابتداي سال 1844 ميلادي رهبر فرقه شيخيه در عراق فوت كرد  و فرقه وي به سرعت در موضوع جانشيني نامبرده دچار افتراق و دودستگي شد.

راديكال­ترين انشعاب  توسط گروهي از علماي ايران ابتدا در شيراز و سپس در مراكز زيارتي شيعيان[ كربلا و نجف] در عراق به وجود آمد. اين گروه بر پايه ادعاهاي يك تاجر شيخي ايراني به نام سيد علي محمد شيرازي[ كتاب­هاي 3؛9] قرار داشت كه مي­گفت« باب»(دروازه ) بين مردم و امام دوازدهم( غايب) مي­باشد. باب پيروان اوليه خويش را اينطور راهنمايي مي­كرد كه اظهار كنند ظهور امام زمان نزديك است و شخص نامبرده[ سيد باب] نيز براي جاده صاف كني آن رويداد بزرگ ارسال شده است. به نحو گسترده­اي انتظار مي­رفت كه اين واقعه در سال 1845 در كشور عراق، هنگامي كه شخص باب براي هدايت جهاد نهايي ظاهر خواهد شد اتفاق بيافتد. ليكن وي موفق به انجام اين كار نشد و در نتيجه اين نهضت نيز بخش اعظمي از شتاب اوليه خودرا از دست داد، به ويژه  پس از كناره­گيري و عزلت نشيني باب و چندين نوبت رد ادعاهاي خويش در شيراز در سال 1845 و در نتيجه ايجاد انشقاق و دو دستگي در گروه اصلي در عراق.

در اثر وعظ و تبليغِ چندين نفر از اعضاي برجسته بابيان اوليه، به ويژه زن عالمه­اي به نام قره العين كه گروهي عراقي را راديكاليزه كرد، تحرك جديدي در اين نهضت به وجود آمد. باب دوباره از سال 1846 فعاليتهاي خود را بطور مخفي از سرگرفت. در سال 1847 نامبرده دست­گير و به زنداني در  استان آذربايجان منتقل شد،جايي كه وي به نوشتن مطالب خويش ادامه مي­داد. در هر صورت، درآن زمان كنترل مؤثر( عملي) نهضت در دست تعدادي رهبران ولايتي بود. در سال 1847 باب مدعي شد كه خود وي شخص امام غائب حضرت مهدي (ع) است (نك: ص408). در سال 1848 نيز جماعت معدودي از پيروان وي در استان مازندران دور هم جمع شدند تا به نسخ قوانين كهنه و قديمي شريعت اسلام و اعلام آغاز عصر حقيقت دروني(باطني) بپردازند. به زودي اين فعاليت­ها به برخورد بابي­هاي تندرو با نيروهاي دولتي در مازندران( در خلال سال­هاي 1848 و 1849)، نيريز اصفهان(1850) و زنجان( 1850-1851) انجاميد كه در اثر آن­ها حدود 3000 تا 4000 نفر از بابيه و از جمله اكثر رهبران آن­ها كشته شدند.( منابع جديد بهايي اين رقم را به 20000 نفر افزايش مي­دهند، ليكن تمام شواهد و مدارك معاصر حكايت از همان رقم پايين دارند). شخص باب در 8 يا 9 ژوئيه 1850 در تبريز اعدام شد.

پس از تلاش بابيه براي ترور ناصرالدين شاه در اوت 1852 و در نتيجه اعدام چند نفر از رهبران باقيمانده آن­ها، تعدادي از رهبران باقيمانده كه عمدتا غير روحاني بودند از اوايل سال 1853 تبعيد داوطلبانه به شهر بغداد را اختيار كردند. رهبري اين گروه ابتدا نصيب پسر يكي از مقامات حكومتي ايران ، ميرزا يحيي نوري صبح ازل (سال­هاي 1830 -1912) شد كه از سوي خيلي از بابي­ها جانشين منصوب خود باب بود. هر چند حتي در زمان حيات خود باب نيز در رابطه بامسئله مرجعيت در درون نهضت مشكل وجود داشت و تئوري­هاي متأخر ظهور خداوند موجب شده بود تا عده­اي به ادعاهاي متضاد نوعي الوهيت دست بزنند.

در اوايل سال هاي دهه 1860 ميلادي مسئله مرجعيت به جنگ قدرت روز افزوني بين يحيي صبح ازل و برادر ناتني­اش ميرزا حسينعلي بهاء[ كتاب 10] منجر شده بود. در اين زمان بهاءالله به صورت رهبر حقيقي(واقعي) [50] بخش اعظمي از جماعت بابيه بغداد درآمده بود. در حالي كه شاخه ازلي اين نهضت اساسا محافظه كار بود و تلاش مي­كرد تا احكام و اعتقادات باب را حفظ‌كند، شيعه بهايي به دنبال ايجاد اصلاحات راديكال در هر دو مورد  عقايد  و آداب بود . بهاءالله در آثار اوليه خويش عملا به بازسازي و تجديد ساختار نظام بسيار پيچيده باب همت گماشت و به عوض شريعت گرايي( افراط در قانون مداري) و سخت گيري­هاي موجود در كتاب و آثار متأخر باب، به تبليغ و موعظه محبت و دوستي پرداخت. به نظر مي­رسد در اين زمينه وي به شدت تحت تأثير تماس نزديك خود با حلقه­هاي صوفيه بوده است. به هر تقدير، شايد مهم­ترين تغيير حاصله انكار و ترك آشكار روحيه خشونت و ستيره جويي باب و جاي گزين كردن آن با آرامش سياسي و اطاعت از حكومت بود.

در سال 1863 ميلادي اكثر بهاييان مقيم بغداد از طريق استانبول به شهر ادرنه در بخش اروپايي تركيه تبعيد شدند.در اين زمان بهاءالله، كه معلوم نبود آيا پيش از ترك بغداد نيز ادعاي خود را به صورت نيمه علني مطرح كرده بود يا خير، رسما ادعاي تجسّد (حلول) الهي بودن خويش را مطرح و كار تجربه نظام بابي و بازسازي آن به صورت اعتقاد بهايي را آغاز كرد.

24 سال آخر حيات بهاءالله به صورت تبعيد در فلسطين، ابتدا در« اكرا» [51] و سپس درنزديكي آن در « بحجي» [52] محل درگذشت وي در 29 مه 1892 ميلادي سپري شد.

نكته مهم  و عجيب اين كه از دوران حيات وي درآنجا، علي رغم آزادي قابل ملاحظه­اي كه پس از ترك اكرا از آن برخوردار بود، مطلب بسيار ناچيزي در دست است . وي به نوشتن مطالب زيادي مشغول بود، قوانين و مقررات جماعت طرفدار خود را تدوين مي­كرد، و پاره­اي از افكار و انديشه­هاي مختلف اروپايي را كه از طريق امپراطوري عثماني در حلقه­هاي روشن فكري و بين افراد تحصيل كرده رواج پيدا كرده بود در دل تعاليم خويش جاي مي­داد. هر چند وي زهد و عزلت نشيني اختيار نكرده بود، ليكن تقريبا با دنياي بيرون چندان تماس و مراوده­اي نداشت و عمدتا در بين جماعتي از پيروان  ايراني خويش، كه نزد آن ها از تمكين فوق­العاده­اي برخوردار بود، روزگار مي­گذرانيد.

بهاءالله پيش از مرگ، به تبعيت از نظام شيعي رايج آن عصر، پسر بزرگ خويش عباس[عبدالبهاء] رامستقيما به عنوان جانشين خود در بين پيروانش و مفسّر كتاب مقدس منصوب كرد[ كتاب شماره 8] هر چند بعدها بين پيروان عباس و برادر ناتني جوان تر وي ميرزا محمد علي دو دستگي پيش آمد كه نتيجه آن مدت­ها باقي بود.  هر دو جبهه از حربه ارتداد استفاده مي­كردند. اما در پايان كار عمدتا مترقي عباس در به دست آوردن كنترل توفيق يافت و اين تا حدود زيادي به واسطه جاذبه فرمند شخص عباس عبدالبهاء  و بازتر بودن شيوه عمل نامبرده نسبت به حركت به وراي مرزهاي خاور نزديك بود.

اولين نومذهبان غربي در سال 1894 به اين آيين گرويدند. در سال هاي اوليه قرن بيستم گروههاي كوچكي از بهاييان درآمريكا، انگلستان، فرانسه و آلمان ايجاد شدند. غالب آنها در اثر محيط و فضاي فرقه گرايانه آن دوران بدين سو كشيده شده بودند و در بيشتر موارد عضويت خويش در مرام بهاييت را با استمرار پيوستگي و قرابت با كليساها يا حركت­هاي فرقه گرايانه­اي كه به آن ها تعلق داشتند، نظير نهضت «تئوسوفي» (حكمت الهي) تركيب مي­كردند. ليكن پيرو سفرهاي عباس عبدالبهاء به مغرب زمين( در سال­هاي 1911 و 1912-1913 ) و اعزام آموزگاراني ارتدكس به آمريكا، بهاييت غربي هر چه بيشتر حالت انحصاري به خود گرفت . در حالي كه شيوه­­هاي  مديريت عادي و مطابق جريان معمولي به تدريج جاي تعلقات مابعد الطبيعي و خفيه گرايانه پيشين را مي­گرفت. منازعات فرقه­اي متعددي كه درون نهضت به وجود آمد سرانجام به سلطه كساني كه عمدتا متوجه مباحث اجتماعي و اخلاقي بودند وخود را نسبت به تجديد ساختلاري تشكيلاتي متعهد مي­دانستند انجاميد.

انتصاب شوقي افندي رباني( سال­هاي 1897-1957)[كتاب 37] به عنوان اولين «ولي امرالله» كه در اصل واژه­اي شيعي در مورد شخص امام بود) براي تحولات بعدي جنبش از اهميتي منحصر به فرد برخوردار بود. شوقي افندي در همان سال­هاي اوليه انتصاب خويش به منصب «ولي امر» تلاش­هاي مصرانه­اي براي ترديد زدايي و سازماندهي طوايف بهايي تحت رهبري متمركز خويش به عمل آورد.

در فاصله سال­هاي 1921-1937 ، وي تلاش خود را روي تأسيس نهادهاي اداري محلي و ملي در سرتاسر جهان بهايي متمركز ساخت، قواعد و قوانيني براي عملكرد آن ها تدوين كرد، چاپ  مرتب و منظم آثار بهايي را نهادينه ساخت، و بالاخره سعي كرد تا از بهايي گري چهره يك دين فعال و پوياي جهاني جديد را ترسيم كند. نامبرده پس از استحكام بخشيدن به پايه­هاي اقتدار ديني خويش و جا انداختن اصول اداري سازمان بهاييت، توجه خويش را به جانب فعاليت­هاي تبليغي معطوف كرد، كاري كه از طريق تعدادي طرح و برنامه براي معرفي بهاييت در سراسر جهان انجام داد.

مرگ شوقي افندي در سال 1957 ميلادي بحراني جدي را در اين نهضت دامن زد  كه جزئيات آن هنوز مبهم باقي مانده است. وي به عنوان اولين فرد از يك عده «ولي امر»اي كه قرار بود  به موازات يك تشكيلات قانون گذاري به نام« خانه عدالت جهاني» - كه  درآن زمان هنوز تأسيس نشده بود – امت بهايي را رهبري كنند منصوب شده بود. ليكن بدون حل موضوع و بدون اين كه هيچ گونه دستورالعملي در رابطه با رهبري آينده نهضت صادر كند از دنيا رفته بود. علاوه براين، نامبرده درآن زمان اقوام ذكور خود را تكفير كرده بود. لذا به نظر مي­رسيد هيچ راهي براي دوام« ولايت  امر» از طريق يك خط جنبي نيز وجود نداشت. عبدالبهاء در وصيت قانوني خويش نسبت به رهبري(ولايت) آتي امت به صراحت سخن گفته بود وشخص شوقي افندي نيز براين نكته تأكيد ورزيده بود كه ظام بهاييت، بدون وجود ولي امر« فلج خواهد شد و براي هميشه از اصل وراثت محروم خواهد ماند» [ كتاب 45، ص 148].

بنابراين ، قطع عملي ولايت امر موروثي پاره­اي مفروضات بنيادين در رابطه با كاركرد اين نظام را جدا زير سؤال مي­برد و امكان دار و دسته بازي آينده را باز مي­گذاشت.

سرنوشت محتومي كه رهبري بهاييت آن را كاملا مخاطره آميز تلقي كرده بود. به هر تقدير، اين ميزانِ توفيقِ شوقي افندي در ايجاد يك بوروكراسي مذهبي را به نمايش مي­گذارد كه در سال 1963 ميلادي« شوراهاي ملي» بهاييت اعضاي اولين« خانه عدالت جهاني » را عملا بدون هيچ گونه مخالفتي انتخاب كردند. اعتبار و اقتدار متمركز و سازنده اين نهاد، به همراه نهادهاي ديگري كه از آن زمان به بعد در« مركز جهاني بهاييت» در اسرائيل ايجاد شده­اند، تاكنون توانسته در برابر پاره­اي فرقه گرايي­هاي و باندبازي­هاي گاه و بي­گاه وحدت كلي بهاييت را حفظ كند. ( نك: شكل 2-16)

پيش رفت­هاي تحقيقات علمي

روايت مفصلي كه گوبينو در سال 1865 ميلادي از اين فرقه به دست داد[ كتاب شماره 20] توجه همگاني و آكادميك به بهاييت را موجب شد. اما اولين تحقيق جدي در اين باب پس از سال 1889 از ناحيه شرق شناس دانشگاه كمبريج[ اي .جي.براون»[53] انجام شد. وي شخصا با بهاءالله، صبح ازل، وعبدالبهاء ديدار كرده و با تعداد زيادي از بهايي ها و ازلي ها مكاتبه كرده و كلكسيون چشم گيري از دست نويس ها را به وجود آورد. كار براون، هر چند امروزه تا حدودي كهنه شده است[ به عنوان نمونه نك: منابع  شماره 14؛16؛31؛32و نيز شماره 30، ص29-36[هنوز هم از باب بررسي مفصل پاره­اي مواد و مطالب تاريخي و مقدس بهاييت خيلي سودمند مي­باشد.

براون و معاصر فرانسوي وي نيكولاس[نك:كتاب 30ص36-40]بودند كه براي  نخستين بار توجه همگان را به ماهيت بحث انگيزي و مناقشه آميز قسمت اعظم نوشته­هاي تاريخي بهاييت جلب كردند. نكته­اي كه هنوز هم در كانون توجه علما و انديشمندان قرار دارد. بي­ترديد اين گونه  مطالب اوليه، رويكردي « شرق شناسانه» به موضوع داشتند و آن را كاملا از منظرهاي ايراني و اسلامي قضيه نگاه مي­كردند. ليكن با تغييرات مهمي كه در ماهيت و گسترش بهايي گري رخ داده است، چين رويكردي  جذابيت و جنبه اقناع كنندگي خويش را هر چه بيشتر از دست داده است و تكنيك­ها  ( فنون) مطالعه حركت­هاي مذهبي كوچك هنوز چندان توسعه پيدا نكرده بود. لذا تعجب آور نيست كه ببينيم پس از درگذشت براون در سال 1926 وقفه عظيمي در تحقيقات علمي در اين باب ايجاد شد. شرق شناسان هر گونه علاقه و توجه خويش را به حركتي كه از جهات زيادي از حيطه تخصص آن ها بيرون رفته بود از دست داده بودند. ماهيت مدافعه گرانه  آثار بهايي در آن عصر نيز علاقه چنداني در جاهاي ديگر برنمي­انگيخت.

با رساله دكتراي« پيتر برگر» [54] در سال 1954 ميلادي در موضوع بهاييت[ كتاب 13 ]  تعداد زيادي مطالعه گسترده جامعه شناختي اين جنبش در غرب توليد شده­اند  [ 21؛ 24؛ 47]. در همين حال چندين مطالعه جديد، تحقيق جدي در باب بابي­گري و شيخي گري را از نو احيا كرده­اند[نك: به كتاب­هاي 5؛ 6؛ 12؛ 26] و در اين راه حجم گسترده­اي از منابع اوليه اي را كه پيش از اين كسي از آن­ها استفاده نكرده بود مورد بهره برداري قرار داده­اند.  سرانجام اين كه اين مواد و مطالب را در چارچوب  تحقيقات علمي جديد راجع به اسلام، تشيع، و تاريخ ايران تجزيه و تحليل كرده­اند.اين گونه مطالعات جديد تا حدود زيادي نمايش­گر تفسير تازه اي از سر منشأ بهاييت هستند كه به نحو زيادي با تفسيري كه درون خود اين جنبش به دست داده مي­شود متفاوت است. بسيار محتمل مي­مايد كه تحقيقات آينده نيز تأكيد روي اين ناهمخواني و بي شباهتي آشكار را ادامه دهند.

در حالي كه اعتقاد رسمي بهاييت دو جنبش بابي گري وبهايي گري را با يك ديگر مخلوط مي­كند(  و شيخي گري را نهضتي  پيش گويانه مي­داند كه زمينه ظهور باب را فراهم ساخته است ) علماي آكادميك و دانشگاهي به نحو روزافزوني اهميت بابي گري به عنوان حركتي افراط گرايانه درون تشيع قرن نوزدهم را مورد تأكيد قرار مي­دهند كه تنها پيوند رقيقي با آنچه در خارج از ايران به نام بهاييت به وجود آمد دارد. بنابراين، چنين به نظر مي­رسد كه هر چند مطالعات راجع به تحول كلي بابي­گري به بهايي گري هم ممكن و هم مطلوب مي­باشد، احتمالا فشار اصلي تحقيقات آينده در دو زمينه كاملا جداگانه خواهد بود: يكي در جهت بابي گري و ريشه­هاي شيعي آن و ديگري در جهت بهايي گري و دور شدن آن از اسلام،  به ويژه در غرب.

در قرن بيستم شيوه­اي از تحقيق و تتبع بهايي، به ويژه توسط افرادي چون  گلپايگاني، مازندراني، واشراق خاوري، در ايران به وجود آمد. اين شيوه از روش استاندارد پژوهش­هاي علمي معاصر استفاده كرد، بدون اين كه چندان از ابزار نقد  تاريخي يا متوني  استفاده كند. اين روش هنوز هم در نوشته­هاي بهايي نه فقط در ايران، بلكه هم چنين در غرب ، كه درآنجا صرف اطلاع از منابع، به جاي تجزيه و تحليلِ نقادانه آن ها معيار علمي اصلي به حساب مي­آيد، به كار خود ادامه مي­دهد. اين مسئله، با اولويتي كه در اين فرقه به كارهاي تبليغاتي داده مي­شود، حالت شديدتري  پيدا كرده است؛ زيرا اصالت تبليغ موجب شده تا آثار و نوشته ها يا آشكارا حالت مدافعه جويانه داشته باشند و يا اين كه با پاره­اي معيارهاي ذهني تدافعي نوشته شده باشند. هم چنين به واسطه مرور و تأييد همه مطالبي كه توسط بهايي ها چاپ مي­شوند  از ناحيه كميته خاص اين كار، هر چند سال هاي اخير شاهد آغاز نوعي تحقيق علميِ نسبتا جدي و كمي بي­طرفانه تر در درون اين جنبش بوده­ايم، توأم با جابه جايي كانون توجه از تاريخ به جانب  اصول عقايد، تشكيلات اداري و تفسير كتب مقدس. اين جريان از ناحيه بعضي تشكل هاي رسمي مثل« انجمن مطالعات بهايي»، سلسله انتشارات «مطالعاتي در تاريخ بابي گري و بهايي گري» ، تعدادي از نشريات ادواري، و بالاخره چاپ قريب الوقوع يك دايره المعارف بهايي تشويق شده است.

تحقيقات داخلي از اين نوع به شدت كنترل مي­شوند، كاري كه عمدتا از طريق هيئت­هايي كه مأمور مميزي انتشارات هستند انجام مي­شود. هر گونه تلاش به منظور اتخاذ رويكردي نقادانه­تر با انتقاد شديد مواجه شده و موجب تعطيلي چندين  روزنامه و يك بنگاه انتشاراتي فراهم شده است. با وجود اين، هنوز علائمي وجود دارند كه پاره­اي از اساتيد دانشگاهي جوان تر بهايي آماده زير سوال بردن مفروضات و انگاشت­هاي رسمي مقامات ديني مي­باشند. در طول زمان به تدريج بين آنان و نمايندگان اردوگاه تفكر سنتي بحراني به وجود خواهد آمد. احتمالا حاصل اين بحث و مناقشه براي شكل آتي آييني كه هماهنگي بين عقل و ايمان را به عنوان يكي از پايه­هاي اساسي جذابيت خود معرفي مي­كند بسيار حياتي مي­باشد.

تعاليم بهاييت

اصول عقايد ويژه بهاييت به نحو موجزي توسط شوقي افندي به شرح زير بيان شده­اند:

آيين بهاييت به وحدت خداوند معتقد است، وحدت پيامبران الهي را به رسميت مي­شناسد، واصل وحدانيت و جامعيت و يك پارچگي نژاد بشر را تلقين مي­نمايد. بهاييت مدعي ضرورت و اجتناب ناپذير بودن اتحاد بشري است... تلاشي وقفه ناپذير براي كسب حقيقت را بر همه پيروان خويش مقرر مي­دارد، همه شيوه­هاي پيش داوري وخرافه پرستي را محكوم مي­كند، هدف دين را ارتقاي دوستي و محبت و هماهنگي و موافقت اعلام مي­دارد، تلائم و سازگاري ذاتي خويش با علم را ابراز مي­دارد، وعلم و دانش را بالاترين  عامل ايجاد صلح و آرامش  و رشد و پيش­رفت تدريجي جامعه بشري مي­داند. بهاييت به روشني و بدون هيچ گونه ابهام و ترديدي به اصل حقوق، فرصت­ها، وامتيازات مساوي و برابر براي مردان و زنان اعتقاد دارد، بر تعليم و تربيت اجباري اصرار مي­ورزد، صور افراطي فقر و ثروت بيش از حد را ردّ مي­كند، نهاد روحانيت (كهانت) ديني را ملغي اعلام مي­دارد، بردگي را ممنوع مي­داند، و نيز زهدگرايي  افراطي، تكدي درويشانه و رهبانيت شديد را ملغي اعلام مي­دارد، تك همسري را تجويز و طلاق را حتي المقدور نهي مي­كند، بر ضرورت اطاعت مطلق از حكومت تأكيد مي­ورزد، هر كاري را كه در زمينه خدمت به ارتقاي سطح عبادت همگاني انجام شود قدر مي­نهد، بر ايجاد و يا انتخاب يك زبان بين­المللي معين پاي مي­فشرد ، و نهادهايي را كه صلح عمومي بشر را به وجود آورده و گسترش مي­دهند مورد تأكيد قرار مي­دهد [ كتاب 43؛ ص 3و4].

براي بهاييان اين مسئله اهميتي حياتي دارد كه اين اعتقاد و ساير اعتقاداتي كه در كتب ديني آنان وجود دارد را كاملا اصيل تلقي كنند؛ نه بدين معنا كه اين ها عمدتا« تازه » هستند، بلكه بدين معنا كه مستقيما از ناحيه خداوند صادر شده­اند. اين ديدگاه  بيشتر مديون نظريه اسلامي و حي الهي به عنوان فرايندي يك سويه است كه از آن طريق«كلمه» غير حادث(قديم) خداوند بدون هيچ گونه  تغيير و از طريق واسطه  (مديوم) خنثاي پيامبران مستقيما در اختيار بشر قرار داده است. باب و بهاءالله به مثابه« مظاهر خداوند» تلقي مي­شوند. واژه­اي كه از تشيع و تصوف اسلامي وام گرفته شده است. به عبارت ديگر، آنان« مظاهر» [55] لوگوس(كلمه) [56] ابدي هستند كه در تمام  پيامبران بزرگ پيشين نيز ظهور يافته است و بدين ترتيب از شرايط دوگانه انسان بودن( وجه انساني داشتن) و الوهيت برخوردار مي­باشند. هر چند در نوشته­هاي  جديدتر بهاءالله اين مطلب بسيار به نظريه« تجسد و حلول» [57] نزديك مي­شود( به عنوان مثال اين سخن كه «ذات  ازلي ظهور يافته است.» ).معرفت خداوند تنها از طريق شناخت« مظاهر» وي ممكن مي­باشد، شناختي كه به نوبه خود مستلزم اطاعت مطلق از احكام (شرايع) آن­هاست [ كتاب 39:ص50؛329-330]

وحي الهي جنبه مترقي دارد ( هر چند به صورتي پراكنده و نه مستمر مي­باشد.) و مطابق مقتضيات شرايط متغير انساني است. در همين حال كليد تحولات در قلمروي بشري نيز از ناحيه قدرت خلاقه كلمه الهي در هر عصر[ كتاب 39:ص141-147] به وجود مي­آيد. اين عقيده مستلزم اين نتيجه ثانوي مسئله برانگيز است كه تعاليم يك پيامبر بايد از لحاظ ترتيب زماني قبل از بازگويي همان انديشه­ها در سطح جهان باشد ( كه اين خود دليل آن است كه پيغمبر مورد نظر تحت تأثير افكار ديگران نبوده است).

اتخاذ چنين ديدگاهي، حين آن كه به عنوان وسيله­اي براي جاانداختن اعتبار و مشروعيت بهاييت براي پيروان آن به وضوح حائز اهميت است، به همين مقدار نيز در عمل و تجربه به سختي قابل حفظ و نگهداري مي­باشد و از اين نقيصه برخوردار است كه فرايند واقعي كه تعاليم بهاييت از طريق آن­ها رشد و تكامل يافته است را دچار ابهام مي­سازد. تذكرات ذيل ممكن است در تبيين وروشن سازي فرايند مزبور سودمند باشد.

امروزه اكثر بهاييان افرادي هستند كه از سوابقي غير اسلامي به اين آيين گرويده­اند. در نتيجه بين جماعت مزبور جهل گسترده­اي راجع به اين كه اصول و عقايد بنيادي اين فرقه در اصل تا چه اندازه اسلامي و به ويژه شيعي مي­باشند وجود دارد. اگر فعلا بحث عقايد فردي را كنار بگذاريم، اين نكته جاي هيچ گونه بحث و مناقشه­اي ندارد كه چارچوبي كه اين اصول و اعتقادات در آن قالب عمل مي­كنند به  هيچ صورتِ جدي و بنياديني با پيش فرض­هاي اسلام تفاوت ندارد. تاريخ، فرايندي است كه  تحت هدايت دخالت متناوب (ادواري) اراده الهي قرار دارد. هدف از اين مداخله نيز مكشوف ساختن اراده الهي در قالب يك شريعت و يا نظام جامع اخلاقي، حقوقي و اجتماعي است كه براي شكل دهي و عملكرد امور جامعه در همه سطوح  طراحي شده است. تمايزات غربي بين كليسا و دولت، يا دين و سياست، به طور كامل  در اين جا مصداق ندارد. زيرا قانون مقدس يا شريعت ، تمام زمينه­هاي تجربه بشري را در برمي­گيرد. شريعت بهايي از دو منبع اوليه استخراج شده است: كتاب مقدس و  قانون گذاريِ « عدالت­خانه جهاني» .[58] به ويژه تنها بخش كوچكي از شريعت بهايي در بيرون از كشورهاي اسلامي مورد شناخت و يا عمل مي­باشد. هر چند چاپ جديد ترجمه انگليسي كتاب اقدس[ شماره 7] اظهار مي­دارد كه امروزه مقامات و مسئولان بهاييت مناسب مي­دانند تا معرفي و عرضة قانون شريعت را در سطح گسترده­تري آغاز كنند.

با وجود اين يكي ديگر از موضوعات اساسي ايجاد شده توسط تشيع مفهوم« عهد و پيمان» [59] الهي است كه از آن طريق اعتبار و مشروعيت عبدالبهاء، شوقي افندي و رهبري فعلي تضمين و از وحدت و يك پارچگي اين مرام، در مقام نظر، اطمينان  حاصل مي­شود. از اين قرار بهاءالله عبدالبهاء را منصوب كرد و او هم به نوبه خود شوقي افندي را نصب كرد.عدالت­خانه جهاني نيز برهمين شيوه بر حسب مشروعيت نامه­اي از بهاءالله دال براين كه چنين تشكيلاتي تحت هدايت الهي خواهد بود انتخاب شده است. درست مانند تشيع، چنين پنداشتي شامل اين نتيجه طبيعي  است كه كساني كه عليه اقتدار و مرجعيت ديني چنين رهبر منصوبي قيام و طغيان كنند بايداز جامعه طرد شوند و از هر گونه تماسي با آن ها پرهيز شود.

حتي بسياري از تعاليم به ظاهر نوگرايانه بهاييت، نظير هماهنگي و تلائم دين و علم، وحدت و يك پارچگي نوع انسان، يا وحدانيت دين وحياني،  در اساس نوعا اسلامي هستند. اين ساختارِ عمدتا اسلامي بهاييت از دو راه تعديل و اصلاح شد: يكي در عكس العمل يا واكنش بهاءالله در برابر جريان بابي­گري وديگري در بازتاب وي در برابر تأثيرات خارجي و به ويژه افكار و انديشه­هاي نوگرايانه غربي. هر چند  بهاءالله اكثر تعاليم مذهبي و مابعدالطبيعي باب را حفظ و ساده كرد، به شدت در مقابل  خيلي از قوانين و احكام وي و به خصوص آن­هايي كه پايه­هاي فناتيسم و انحصارگري ويژه جنبش بابي را مستحكم مي­ساخت  مقاومت و واكنش نشان داد.

خيلي از نوشته­هاي اوليه بهاءالله از اصلاحاتي سخن مي­گويند كه وي در بين بابيه ايجاد كرده است، به ويژه در زمينه نسخ قوانيني كه عليه غير مؤمنين وضع شده بودند و بالاتر از همه  اعلام جهاد يا جنگ مقدس عليه كفار، بعدها عبدالبهاء آيين بهاييت را به يك معنا در قطب مخالف بابيت توصيف كرد. در حالي كه بابي­گري « زدن گردن­ها، سوزاندن كتب و اوراق ، تخريب زيارتگاه­ها و كشتن همه مردم، به استثناي كساني كه به مرام بابي گري اعتقاد داشتند و به آن مؤمن بودند» را مورد تأكيد قرار مي­داد، بهاييت بر محبت، عطوفت، همدلي  با همگان، مورد اعتماد همگان بودن، و اتحاد و يك­پارچگي ابناي بشر تأكيد مي­ورزيد[ كتاب شماره 1]. هر چند بعدها تركيب كلي بابي­گري و بهايي­گري توسط شوقي افندي اين تمايز مهم را دست خوشِ تيرگي و ابهام   ساخت.  نوشته­هاي تازه بهايي نيز از آن چه عمدتا عقايد و نظريات شخص بهاءالله مي­باشد  به عنوان« تعاليم باب و بهاءالله» ياد مي­كنند[ مثل كتاب30: صXXV-XXIII].

در اين جهت بهاءالله ممكن است تحت تأثير عقايد صوفيانه و مسيحي بوده باشد. خود وي نيز مدتي يكي از دراويش اهل تصوف بود. در زمان تبعيد بعدي نامبرده به تركيه و فلسطين، وي با تعدادي از متجددين  اروپائي و اسلامي آشنا شد- امري كه در مورد عباس عبدالبهاء نيز مصداق دارد-و چنين مي­نمايد كه نسبت به افكار و انديشه­هاي غربي كه درآن ايام در خاورميانه رو به رواج نهاده بود  حالت پذيرش  فوق­العاده­اي  داشت .  در نتيجه آثار وي در «اكرا» حاوي مفاهيم و مضاميني چون امنيت جمعي، حكومت جهاني، استفاده از زبان و رسم الخط واحد جهاني، آموزش  اجباري همگاني، وغيره بود. به نظر مي­رسد كه عبدالبهاء نيز به اين مباحث و موضوعات مرتبط ديگر علاقه و توجهي وافر داشت، مطلبي كه در يكي از كارهاي  اوليه وي به وضوح به چشم مي­خورد. بعدها نيز نامبرده در صحبت­ها و نامه­هاي خويش به نحو روزافزوني به موضوعات مورد علاقه نومذهبان غربي پرداخت. وي به تفصيل درباره تساوي زن ومرد، نياز به تحقيق و تفحص مستقل راجع به حقيقت، تلائم علم ودين، و حل مسائل اقتصادي مردم سخن مي­گفت و مكرر به موضوعاتي چون تكامل ، پيش رفت علمي و اجتماعي، روابط كارگري، سوسياليزم و تعليم و تربيت اشاره مي­كرد.

بهاييت، كه اساسا جنبشي مترقيانه در سال­هاي نخست قرن بيستم بود، هنوز هم در نوشته­هاي جديد برهمين روال تصوير مي­شود. هنوز هم بهائي­ها خود را نماينده چيزهايي مي­دانند كه به صورت آرمان­هايي « مترقيانه» شناخته مي­شوند، اموري از قبيل حكومت جهاني و يا برابري ديني و نژادي. بهاييان در سازمان ملل متحد از  منزلت ناظر غير دولتي برخوردار هستند و ودر كنفرانس­هاي بين­المللي در مورد حقوق بشر، زن ها ، محيط زيست، و موضوعات جهان سوم به طور مرتب شركت مي­كنند. هر چند تا سال­هاي دهه 1980 ميلادي ميزان شركت مستقيم بهايي­ها در جنبش­هاي تغيير اجتماعي، به دليل امتناع پابرجايي كه درآن فرقه راجع به عدم شركت در مباحث سياسي وجود داشت به شدت محدود بود. اين مخالفت از ناحيه  اين اعتقاد شوقي افندي كه مي­گفت مؤمنين بهايي بايد دنياي بيرون را به حال خود رها كنند تا دچار فروپاشي شود و به ساختن يك نظام بهايي جديد براي جاي­گزيني آن بپردازند تقويت مي­شد.

هر چند اين هنوز موضع زير بنايي بهاييت مي­باشد، در سال 1983 ميلادي عدالت خانه جهاني اعلام داشت كه اكنون « اقدام اجتماعي» بايد درحيات افراد بهايي ادغام شود و به تأسيس «دفتر توسعه اجتماعي و اقتصادي» در حيفاي اسرائيل مبادرت ورزيد تا اين گونه فعاليت­ها را هماهنگ سازد. اين تغيير و جابه جايي به سوي يك مشي سياسي فعال­تر بازتاب مستقيم رشد بهاييت در جهان سوم مي­باشد.

امروزه طرح­هايي در چندين حوزه مختلف در حال اجرا مي­باشند كه از آن جمله حوزه­هاي ادبي، توسعه اجتماعي، كشاورزي، وطب مي­باشند. پروژه­هاي توسعه و عمران بهاييان، مانند برنامه­هاي مشابهي كه تحت سرپرستي گروه­هاي مذهبي ديگر انجام مي­شوند، پيوند نزديكي با اهداف تبليغي اين نهضت دارند.

جداي از مباحث رشد و توسعه، چنين به نظر مي­رسد كه امروزه بهاييان نيز مانند كاتوليك­ها و ساير كليساهاي محافظه كار، در عكس العمل نشان دادن نسبت به تغيير اجتماعي گسترده­تر، به ويژه در غرب، مسائلي را تجربه مي­كنند. در حالي كه پايگاه اعتقادي بهاييت نياز به اصلاح و تعديل ادواري قوانين  و آداب شريعت براي تطبيق و سازگاري با تغيير در حوزه­هاي ديگر را مورد تأكيد قرار مي­دهد، اين گونه تغيير و تعديلات در امر دين تنها از طريق ظهور پيامبر جديد قابل  انجام مي­باشند.

«عدالت خانه جهاني » تنها مي­تواند در موضوعاتي كه در كتب مقدس بهاييت به آن­ها پرداخته نشده قانون­گذاري كند،  ليكن در نسخ احكام و قوانين موجود بهايي قدرتي ندارد. اين امر موجب شده تا بهاييان در زمينه تعدادي از مباحث مورد توجه جديد از قبيل هم جنس بازي، زندگي مشترك  بر پايه­اي غير از ازدواج( هم خانگي)، سقط جنين، استفاده از مواد الكلي و مخدر، فراهم آوردن وسايل مرگ راحت( براي بيماران لاعلاج) و بالأخره مجازات اعدام مواضعي غير ليبرال يا متحجّرانه اتخاذ  كنند. در جهان سوم ، محتمل­ترين زمينه تضاد و تخاصم بين بهاييت مترقيانه و بهاييت محافظه كار احتمالا در خصوص تعهد كامل اين نهضت به اصل اطاعت مطلق از قدرت و مرجع حكومتي رسمي روي خواهد داد.

در سطحي عميق­تر ، نگراني و فشار خاصي در موضوع اعتبار و اقتدار ديني در درون خود حركت وجود دارد. چيزي كه در گذشته عامل پاره­اي تنش­ها و حتي انشقاقات بوده است. حفظ وحدت بهايي­گري از نگراني­هاي عمده و درجه اول مي­باشد. در اين راه حفظ وفاداريِ بي­چون وچرا نسبت به نهادهاي مذهبي بهترين شيوه به دست آوردن و حفظ آن وحدت دانسته شده است. هر چند به موازات رشد و تغيير شكل حركت، مواجهه با بحران­هاي بيشتري در اين زمينه اجتناب ناپذير مي­نمايد.

آداب و رسوم

بحث راجع به آداب و رسوم معاصر مرام بهاييت به واسطه وجود شكاف و فاصله بين قواعد و نظامات تجويز شده(كه بسيار زياد وگسترده مي­باشند) و آداب و رسوم واقعي( كه محدود هستند) به ويژه در خارج از ايران، بحثي پيچيده  مي­باشد. هر چند با گذشت زمان، آيين­ها و مناسك تجويز شده بيشتري معرفي مي­شوند[ نك: منبع شماره 28] . در اين جا نيز الگوي اساسي، صورتي اسلامي دارد؛ بدين معنا كه تكاليف عمده مذهبي عبارت از نماز ، روزه، حج و زيارت( نك: ص 369-393) مي­باشند. به نظر مي­رسد خيلي از آيين­هاي رايج در اسلام( از قبيل آيين فوت و خاكسپاري) در بهاييت به صورت مجزا مقررشده­اند، هر چند شكل انجام آن­ها خيلي نزديك به آداب و رسوم اسلامي است.

نماز عبادتي خصوصي است كه آن را به يكي از سه صورت مقرر مي­توان انجام داد: ( يك بار در بيست و چهار ساعت، يك بار سر ظهر، يا سه باردر شبانه روز) كه البته بايد با وضو همراه باشد. جهت وسوي نماز نيز به طرف قبر بهاءالله در نزديكي  اكراي فلسطين است. روزه نيز درآخرين ماه شمسي بهاييت( بين 2 تا 20 مارس يا 11 تا 30 اسفند ) برهمان الگوي  اسلامي انجام مي­گيرد. در اين جا نيز، درست مانند اسلام، براي بعضي  از اصناف مردم  مثل افراد مريض و يا خانم­هاي حامله استثنا وجود دارد. آيين حج چندان خوب تبيين نشده است. به عبارت دقيق، حج اسلامي به مكه با دو سفر زيارتي  كه هر دو فقط بايد توسط مردها برگزار شوند جانشين شده است. اين سفرها يكي به خانه سيد علي محمد باب در شيراز وديگري به خانه بهاءالله در بغداد مي­باشد و هر دو نيز مشتمل بر يك سلسله آداب مفصل است. در عمل،  هرگز انجام  اين آيين­ها براي بهاييان ميسّر نبوده است . تخريب خانه باب در شيراز  پس از انقلاب اسلامي ايران در سال 1979 پيچيدگي تازه­اي را به وجود آورده است.

عباس عبدالبهاء آن چه را كه مي­توان« حج اصغر» ناميد  براي زيارت قبر بهاءالله و باب ( كه اكنون در حيفاي اسرائيل است) در زمره تكاليف (اجباري) ديني قرار داد، كاري شبيه به زيارت قبور ائمه و خاندان آن ها نزد شيعيان و يا زيارت قبور اوليا توسط اهل سنت .

بازديد از زيارتگاه­هاي اسرائيل به صورت حج استاندارد بهاييان درآمده است. در حقيقت غالب بهاييان غير  ايراني اصلا نمي­دانند كه صور ديگري از حج هم وجود دارند و تصور مي­كنند كه «زيارت » معادل « حج »اسلامي است، كه البته چنين نيست. زيارت را هم­چنين مي­توان به تعداد ديگري از مكان­هاي مقدس بهايي، به ويژه در ايران، انجام داد، براي دعا و نيايش در اين اماكن تعدادي ادعية خاص وجود دارند. در سال­هاي  اخير قبر شوقي افندي در لندن نيز در زمره امكامن مهم زيارتي بهاييان درآمده است.

آداب و رسوم عبادي  عموما غير رسمي مي­باشند. در سطح محلي، برنامه­ها و فعاليت­هايِ گروهي از طريق شوراهاي محلي كه سالي يك بار انتخاب مي­شون سازماندهي مي­شوند . درست مانند اسلام، چيزي به نام طبقه يا صنف كشيشان يا روحانيان وجود ندارند. اما سال­هاي اخير شاهد ظهور طبقه­اي از روحانيون نيمه حرفه­اي انتصابي براي مسئوليت­هاي تبليغ و انتشار دين و حفاظت از آن در برابر هجوم­هاي خارجي و  يا نارضايتي داخلي بوده است. اين افراد( كه شامل  زن­ها هم مي­شوند) را به زبان عربي« علما» مي­خوانند . هر چند در حال حاضر نقش و عملكرد  آن ها مانند روحانيان مسلمان نيست. آن­ها هيچ نقش عبادي و يا واسطه­اي (ميانجي  گرانه) بين انسان و خدا ندارند. گردهمايي گروهيِ اصلي مربوط به روزة روز نوزدهم (نوزدهمين روز ماه) در اولين روز هر ماه جديد بهايي است ( در بهاييت نوزده ماهِ  نوزده روز وجود دارند) و نيز نه روز مقدس اصلي در سرتاسر سال( كه درآن ايام بايد كارهاي روزمره را تعطيل كرد)(نك:  ضميمة فصل حاضر) جشن­ها و اعياد، كه ترجيحا  در منازل افراد برگزار مي­شوند، شامل سه قسمت مي­باشند:تلاوت ادعيه و  كتب مقدس، مشورت­هاي اداري و مشاركت در غذا ونوشيدني. جلسات ملاقات و ديدار روزهاي مقدس نيز نوعا شامل قرائت نماز و تلاوت ادعية مخصوص آن روز خاص مي­باشد كه بعضي از مواقع با خطبه­ها يا قرائت كتب تاريخي مربوط به جشن­هاي يادبود همراه است.

اكثر اجتماعات بهايي در خانه­هاي خصوصي يا سالن­هايي كه براي همين مقصود اجاره يا خريداري شده­اند برگزار مي­شوند. امروزه تنها معدودي عبادتگاه (مشرق الاذكار) اختصاصي وجود دارند كه بيشتر جنبه نمايشي داشته و در سطح قاره­اي ساخته شده­اند ودر حال حاضر عمدتا براي اجتماعات همگاني استفاده مي­شوند. ساختمان آن­ها از يك الگوي واحد طراحي مدوّر با نُه  درب ورودي و گنبدي در وسط پيروي مي­كند. هر چند از نظر سبك معماري متنوع مي­باشند . هفت معبدي كه امروز مورد استفاده قرار دارند در ايالات متحده  آمريكا(در شهر ويلمتة [60] ايالت ايلينويز)، آلمان ، پاناما، استراليا، هندوستان ، اوگاندا و ساموئا[61] واقع شده­اند.

آيين هاي گذر از مراحل زندگي نيز به مراسم نام­گذاري بچه­ها( ختنه كردن اجباري نيست)، ازدواج و مراسم خاكسپاري محدود مي­شود. ازدواج نيز مشروط به رضايت هر دو طرف و همة والدين در قيد حيات است. ازدواج­هاي از پيش ترتيب داده شده نيز مجاز هستند و در ايران و جاهاي ديگر رواج دارند. مراسم مربوط به آن نيز منعطف مي­باشند كه حداقل  آن قرائت دو آيه از كتاب بيان فارسي توسط عروس و داماد مي­باشد. معمولا سادگي ترجيح داده مي­شود. هر چند غالبا اين مراسم با موسيقي و قرائت بخش­هايي از كتب مقدس همراه مي­باشد و بيشتر تابع هنجارهاي فرهنگي محيط است. آماده ساختن متوفا براي دفن و خاكسپاري مطابق مقرران پيچيده­اي انجام مي­شوند. موميايي كردن جسد ممنوع نيست، اما نامطلوب دانسته مي­شود. محل دفن نيز نبايد از محل فوت يك ساعت دورتر باشد و گودال قبر نيز بايد طوري كنده شده باشد كه پاي جنازه در قبر به سمت قبله بهايي باشد. نماز ميّت ( كه فقط در مورد افراد بالغ خوانده مي­شود) تنها مناسبتي است كه درآن قرائت يك دعاي دست جمعي مجاز مي­باشد.

از حيث تنوع خاص آداب و رسوم خارق العاده و جادوگرانه، از قبيل استفاده از طلسم و تعويذ، نقوش  انگشتري و ادعيّه افسون آميز، بابي­گري از تشيع مردمي تبعيت كرده است. اين گونه آداب و رسوم كمتر در بهايي گري به چشم مي­خورند، هر چند به طور كامل زائل نشده­اند. تعداد زيادي ادعيه  خارق العاده حفاظت كننده در مقابل بلايا و براي خدمت بيش از حد تكليف در پيشگاه خداوند وجود دارند كه هنوز هم غالب آن­ها در خارج از ايران چندان شناخته شده نمي­باشند. خط نوشتة نقاشي گونه­اي از « اسم اعظم خداوند» به زبان عربي در اكثر خانه­هاي بهاييان يافت مي­شود:

يا بهاءالابهي

عبارت: يا بهاء الابهي- اي درخشش درخشنده­ترين ها

چيزي كه به همين اندازه رايج است نمايش پر از صناعت نام « بهاء» مي­باشد كه براي حكاكي روي سنگ­هاي انگشتري تزيين شده است و از لحاظ شكل و شمايل خيلي شبيه به نقوش خارق العاده­اي است كه در اسلام مردمي يافت مي­شوند. به عبارت دقيق­تر، نشانه و نماد بهاييت ستاره­اي پنج گوشه است. اما آن چه روي جواهرات ، نشريات ،و نيز سنگ قبرها به چشم مي­خورد ستاره­اي نه گوشه مي­باشد.

توزيع

عنصر كليدي در رشد بهاييت از سال­هاي دهه 1930 به اين طرف برنامه­ريزي دقيق بوده است. موضوعي كه توسط« همپسون» [62] [كتاب 21] در تنها مطالعه كامل اين مطلب به تفصيل بررسي شده است. از سال 1937 يك سلسله «برنامه­هاي » تبليغي ملّي، منطقه­اي، و جهاني براي هماهنگ ساختن امر توسعه و استحكام مرام بهاييت طراحي و اجرا شده است. ميزان رشد بر حسب گروه­هاي قومي و سرزمين­ها و محله­هايي كه نمايندگاني در ميان آن­ها حضور داشته­اند مورد ارزيابي قرار گرفته، تشكل­هاي اداري به وجود آمده، شوراها به طور قانوني شكل گرفته، فضاهاي لازم خريداري و يا ساخته شده، و نوشته­هاي مورد نياز ترجمه يا چاپ شده­اند. نتيجه حاصله نيز رشد كلي چشم­گيري در همة اين موارد بوده كه زمينه ساز توسعه آينده بوده است. از سال­هاي دهه 1960 ميلادي دست آوردهاي مهمي در چندين كشور جهان سوم به دست آمده است. به نحوي كه امروزه بيشترين سرعت  توسعه را در هند، ويتنام جنوبي، آمريكاي جنوبي، اقيانوسيه، و بخش­هايي از صحراي آفريقا مشاهده مي­كنيم. تا حدي كه امروزه  بهاييت به نحو چشم گيري يك مرام« جهان سومي» مي­باشد[ كتاب 48]. هر چند ايرانيان، آمريكايي­ها ، و اروپايي­ها هنوز هم در كارهاي تبليغي و اداري فعال­ترين گروه­هاي بهاييت به حساب مي­آيند. امروزه تنها درصد كمي از جمعيت بهايي جهان  را تشكيل مي­دهند. غربي­ها تنها 3 درصد از كل جمعيت بهاييان هستند، در حالي كه  ايرانيان( كه در سال 1954  حدود 94 درصد جمعيت بهاييان را تشكيل مي­دادند) امروزه فقط 6 درصد كل بهاييان هستند. گرايش و تغيير مذهب به بهايي گري در كشورهاي اسلامي، جايي كه محدوديت­هاي سختي اعمال مي­شود، بسيار نادر است. دليلي هم وجود ندارد كه فكر كنيم اين وضع درآينده قابل پيش بيني عوض خواهد شد.

ترديدي وجود ندارد كه بهاي گري به شدت گسترده است، به حدي كه كتاب سال بريتانيكا در سال 1988 ميلادي آن را دومين دين گسترده پس از مسيحيت  توصيف كرد. هر چند تا اين اواخر تفسير اين گستردگي به صورتي دقيق بسيار مشكل بوده است، چون كه آمار و ارقان موجود در ارتباط با شوراها و محلات بوده­اند  تا افراد . ليكن« در خلال دو سه سال اخير، آمار و ارقام مربوط به تعداد پيرون نيز  اعلام شده­اند. اگر چه اين ارقام هنوز از جهات متعددي قابل مناقشه هستند، حداقل اين است كه براي نخستين بار مبناي محاسبه محكمي را در اختيار محققان قرار مي­دهند ( در مورد آناليز مفصل اين ارقام نك:[ كتاب 48: ص69-74]. جديدترين برآورد  تعداد بهاييان در سال 1988 انجام شده است. مطابق اين ارقام سرراست شده، كل جمعيت بهاييان جهان 000/490/4 نفر بوده است[ كتاب 48:ص72].

جدول 1-16  آمار بهايي­گري

در هر صورت ، اين آمار  به طرق مختلف تحريف شده و مغشوش مي­باشند كه مهمترين آن­ها فقدان آمار دقيقي از مؤمنان جدا شده و غير فعال است. تشكيلات اداري بهاييت براي پذيرش نومذهبان شرايط قليلي تعيين مي­كند. اما روي انصراف رسمي پافشاري مي­كند.

قابل درك است كه اين دومي( انصراف) كمتر علني مي­شود و در نتيجه تعداد زيادي از افراد و حتي اماكن و محلات تا مدت­ها پس از انصراف و گسستگي غير رسمي خود هنوز در فهرست پيروان آورده مي­شوند. اين مطلب كه آمار اين قبيل جدايي­ها ممكن است رقم بسيار بالايي باشد از اين نكته مطرح شده توسط  همپسون  كه از يافته­هاي خود او هم هست استنباط مي­شود كه در سال 1976 ميلادي 31 درصد  از نامه­هاي پستي كه براي بهاييان آمريكايي فرستاده شده بود همان طور باز نشده برگشت داده  شده بودند[ كتاب 21: ص330] همچنين ارزيابي اين كه ميزان توفيق در استحكام  بخشي اجتماعات بهاييان نودين در تغيير مذهب هاي دست­جمعي در پاره­اي از محلات جهان سوم تا چه بوده نيزكار مشكلي مي­باشد  چنان چه به نظر مي­رسد در بعضي از جاها مسئله  تعلق و پيوستگيِ هم­زمان به چند سنت ديني به قوّت وجود دارد.

عامل ديگري كه هنگام مقايسه ارقام جاري با آمار و ارقام دوره­هاي قبل بايد مدنظر باشد اين مطلب است كه عدالت خانه جهاني بهاييان در سال 1979 ميلادي تصميم گرفت كه نام تمام نوزاداني كه در خانواده­هاي بهايي متولد مي­شوند به طور خود به خود در فهرست  جامعه بهايي ثبت شود.

نتيجه­گيري

توسعه و گسترش بهاييت ممكن است نمونه قابل مطالعه مهمي براي روند آينده قلمروي دين باشد. درگذشته، اديان تنها پس از يك دوره طولاني رشد توانسته­اند به عنوان نظام­هايي متمايز و قوام يافته وارد خود آگاهي ديني افراد شوند. شايد تا حدودي به استثناي اسلام، هيچ سنت ديگري نبوده است كه از همان ابتدا به صورت موجوديتي  متمايز از ديگران پايه گذاري شده و يا در ابتداي كار توسعه پيدا كرده باشد. مفهوم« دين جهاني» نيز در ذات خود نسبتا جديد است.( در اين باره و موضوعات مرتبط با آن نك:[ كتاب 49].

در هر صورت ، به نظر نمي­رسد كه در دوران جديد، رشد و گسترش ناخودآگاه از اين دست امكان وقوع داشته باشد. جنبش­هاي جديد در فضايي از نظام­هاي عملا  جاافتاده و رقيب ظاهر مي­شوند. آن­ها براي رقابت كردن در پهنه جهاني مجبورند كه حدود و ثغور خويش را در چارچوب هنجارهاي رايجِ جوامع تعريف و تبيين كنند.

چنين مي­نمايد كه بهايي گري اولين جنبش در بين حركت­هاي ديني جديد است كه علائمي  حاكي از رشد و بالندگي به صورت يك سنت مستقل نشان مي­دهد. از لحاظ  اصل و ريشه، به دنياي  ماقبل عصر جديد ايران قرن نوزدهم تعلق دارد. ليكن مراحل مهم رشد و توسعه آن با واكنش­هاي  گوناگون در مقابل افكار و انديشه­ها و روش­هاي غربي مشخص مي­شوند. از سال­هاي دهه 1920 ميلادي رهبران آن به برنامه­ريزي،  نظام سازي و تشكيلات دهي مشغول بوده­اند تا اين كه بهاييت را از لحاظ نظري و عملي به يك « دين جهاني جديد» مبدل سازند. بهاييت در قالب سخن همپسون « رشدونمو خويش را ترتيب داده است» [ كتاب 24: ص2]. پيش رفت آينده بهايي گري مطلبي است كه بايد موضوع نظر پردازي­ها باقي بماند . اما بي­ترديد پايه محكمي براي توسعه مستمر در بعضي از مناطق بنيان نهاده شده است. چنان چه اين جنبش از ابعاد فرقه گرايانه فعلي خويش زياد جلوتر رود بسيار تعجب انگيز خواهد بود كه بتواند در برابر گرايش­هاي متمايل به انشقاق و انشعاب، دگرانديشي، ومردمي شدن مقاومت كند.  اما تا همين مقدار هم از پيش رفت آن درس­ها مي­­توان آموخت.  چنين مي­نمايد كه كليد رشد مذهبي در عصر نوين در برنامه­ريزي آگاهانه، سازماندهي عقلاني، و تنظيم استراتژي­هاي دراز مدت قرار دارد.

ضميمه: تقويم بهايي

تقويم بهايي به عنوان« تقويم بديع» شناخته مي­شود و توسط باب ابداع شده است. اين تقويم بر پايه سال شمسي با 19 ماه كه هر كدام 19 روز دارند، به علاوه چهار روز  اضافه ( در سال­هاي كبيسه، پنج روز) قرار دارد. هم چنين دوره­ها(واحدها)ي نوزده ساله وجود دارند كه هر نوزده تاي آن ها يك «كل شيء» را به وجود مي­آورند . بهاييان نقطه شروع عصر« بديع» را نوروز( روز 21 مارس) پيش از اعلام مأموريت باب در ماه مه (ارديبهشت ) سال 1844 مي­دانند.

اسامي ماه­ها

نام ايّام هفته

«ايام هاء» از 26 فوريه تا 1  مارس مي­باشد.

جشن­ها، سال روزها و ايام روزه

جشن رضوان(اعلام ظهور بهاء) 21 آوريل تا 2 مه 1863

جشن نوروز، 21 مارس

اعلام ظهور باب، 23 مه 1844

روز عهد و پيمان ، 26 نوامبر

تولد بهاءالله ، 12 نوامبر 1817

تولد باب، 20 اكتبر 1819

تولد عبدالبهاء ،23 مه 1844

صعود بهاء ، 29 مه 1892

درگذشت باب، 9 ژوئيه 1850

صعود عبدالبهاء ، 28 نوامبر 1921

فصل (ماه) روزه هم به مدت 19 روز از اولين روز ماه علاء(2مارس) مي­باشد.جشن نوروز نيز در 21 مارس و بلافاصله پس از ماه رمضان قرار دارد.

ايام مقدسي كه در آن­ها كار بايد تعطيل شود

اولين روز رضوان

نهمين روز رضوان

دوازدهمين روز رضوان

سال­گرد اعلام ظهور باب

سال روز تولد  بهاءالله

سال روز تولد باب

سال روز صعود بهاءالله

سال روز درگذشت باب

عيد نوروز

فهرست كتابشناسي

1.  ABD  AL-BAHA,Maratib-I,Abd  al –Baha, vol. 2, Cairo,1912,p.266

2. ABD  AL-BAHA, Talrs  by  Abdul  Baha  Given  in  Paris, London,Baha,I  Publishing  Society/East  Sheen,  Unity  Press, 1912, 4 th  edn  London, G.Bell,1920,Us  edn  ad  The  Wisaom  of Abdu  l-Baha,New  York,Baha,I  Publishing  Committee,  1924, also  publ. as  Paris Talrs,London,Baha,I  Publishing  Trust,1961

3,  ABD  AL-BAHA, A  Traveller, s  Narrative  Written  to  Illustrate  the  Episode  of  the  Bad (ed.and  tr.E.G.Browne),2  vols ,London, Cambridge University  Press,1891, repr.Amsterdam,Philo  Press,  1975, new  edn  Wilmette , IL,  Baha,I  Publishing  Trust,1980

4,  ALI-KULI  KHAN (tr), Baha  u  llah,  The  Seven  Valleys  and  the  Four  Valleys, Wilmette,  IL, Baha,I  Publishing  Committee, 1945 (New  York,1936),3^rd rev .edn  London,Baha,I  Publishing  Trust,1978

5,  AMANAT , ABBAS,  Resurrection  and  Renewal:The  Maring  of  the  Babi Movement  in  Iran,1844-1850

6,  The  Baha,i  Yearbook,  1925-1926,New  York,  Baha,I  Publishing Committee,  1926 , subsequently  publ  as  The  Baha,i  World,vols 1-7 ,New  York , 1928 -39,vol.8,Wilmette,IL,1942,vol.9,New  York, 1945 ,vols  10-12,Wilmette,IL ,1949-56,vols.13-18,Haifa, 1971-82

7,  BAHA,U,LIAH .The  Kitab-i-Aqdas,The  Most  Holy  BooR ,London, Baha,I Publishing  Trust,1993

8,  BALYUZI, H .M. Abdu  l-Baha,London, George  Ronld, 1971, Wilmette, IL, Baha,i  Publishing  Trust

9,  BALYUZI, H.M.The  Bab ,Oxford ,George  Ronald,1973

10,  BALYUZI,H.M. Baha,u.llah,Oxford, George  Ronald,1980

11.BARNEY,  L.c.(tr), Abd  al-Baha,  Some  Answered  Questions,London, Trubner/Philadelphia,  Lippincott,1908, London,Baha,I  Publishing Trust, 1961,Wilmette, IL,Baha,I  Publishing  Trust,1981

12,  BAYAT,M,Mysticism  and  Dissent: Socioreligious  Thought  in  Qajar  Iran, Syracuse,NY,Syracuse University  Press,1982

13, BERGER,P, From  Sect  to  Church  :A  Sociological  Interpretation  of  the  Baha,i  Movement,  Phd  dissertation,New  School  for  Social  Research, New York,1954

14,  BROWNE, E .G.(ed),  Materials  for  the  Study  of  the  Babi  Religion,Cambridge, Cambridge  University  Press,1918

15.  COLLINS,  W.P.Bibliography  of  English-Language  Works  on  the  Babi and Baham,i  Fairhs  1844-1985,Oxford,George  Ronald,1990

16. COOPER,R,The  Baha,  is  of  Iran , London,Benjamin Franklin  House,1987(Minority  Rights  Group  Report  no.51),4^th end  with  revisions  by the  Minority  Rights  Group,1991

17.  ELDER, E. E, and  MILLER,W .MCE.(trs), Baha,u,llah,Al-Kitab  al-Aqdas,or,The  Most  Holy  Book,London,Royal  Asiatic  Society,1961(=1962)

18.  GAIL,M.(tr), Abd  al-Baha  The  Secret  of  Divine  Civilization,Wilmette,IL.Baha,i  Publishing  Trust,1957,2nd  edn  1970

19.  GAIL,M.(tr.),Abd  al-Baha, Selections  from  the  Writing  of  Abdu  l-Baha….(tr.by  a  committee   at  the  Baha, i  World  Centre  and  by  Marieh  Gail),  Haifa,  Baha,i   World  Centre/Wilmette.IL ,Baha,i  Publishing  Trust,1978

20.  GOBINWAU,J.A.DE,Les  Religions  et  philosophies  dans  l,Asie  central,Paris, Didier,1865,10^th edn  Paris,(Gallimard,1957.

21.  HAMPSON,A,The  Growth  and  Spread  of  the  Baha,i  Faith,  PhD  disser-tation,  Honolulu,University  of  Hawaii,1980 (University  Microfilms 80-22,655)

22.  HATCHER,W.S.and  MARTIN,J,D.The  Baham,i  Faith:The  Emerging  Global  Religion,San  Francisco,Harper & Row,1984

23.HUSAIN  HAMADANI ,M, The  New  History  (Tarirh-i-fadid)of  Mirza,  Ali  Muhammed  the  Bab  by  Mirza  Huseyn  of  Hamadan (tr.and ed. E.G.Browne), Cambridge, Cambridge  University  Press,  1893,  repr. Amsterdam,  Philo  Press,1975.

24.  JOHNSON ,V,An  Historical  Analysis  of  Critical  Transformations  in  the  Evolution  of  the  Baha,i World  Faith,  PhD  dissertation,Waco,TX,Baylor  University,1974 (University  Microfilms  75-20,564)

25.  MACEOIN, D.M,Early  Bahai  Doctrine  and  History:A  Suruey  of  Source  Materials,Leiden,  Brill,1992

26.  MACEOIN ,D.M,From  Shaykhism  to  Babism:A  Study  in  Charismatic Renewal  in  Shi , i  Islam, PhD  dissssertation , University  of  Cambridge,1979(University  Microfilms  81-70,043)

27.  MACEOIN  ,D.M,A  People  Apart:The  Baha,i   Community  of  Iran  in  the  Twentieth  Century,  London,  School  if  Oriental  and  African  Studies,Occasional  Papers,1989

28.MACEOIN,D,M,Rilual  in  Babism  and  Baha,ism,  London, I.B. Tauris,  1994.

29.  MILLER  ,W.MCE, The  Baha,i  Faith:Its  History  and  Teachings,South Pasadena,  William  Carey  Library,  1974.

30. MOMEN,  M. (ed) , The  Babi  and  Baha,i  Religions,  1844-1944:Some Cantemporary  Western  Accounts,Oxford,George  Ronald,1981

31.  MOMEN,M.(ed).Selections  from  the  Writings  of  E.G.Browne  on  the  Babi and  Baha,i  Religions,Oxford, George  Ronald,1987

32.NABIL-I-A ,ZAM(Mulla  Muhammad Zarandi) The  Dawn-Brearers:Nabil,s Narrative  of  the  Earlt  Days  of  the  Baha ,i  Revelation (tr.and  ed.Shoghi  Effendi),New  York,  Baha,i  Publishing  Committee,1932,British  edn  (abr) London,Baha,i  Publishing  Trust,1953

33. NICOLAS,A. L.M.(tr) Le  Beyan  arade (by  Ali  Muhammad Shirazi  called  the  Bab)Parsi, Leroux,  1905

34.  NICOLAS,A.L.M (tr).Le  Beyan  person  (by  Ali  Muhammad  Shrazi ,called  the  Bab),4 vols,Parsi, 1911-14

35.  NICOLAS ,A,L,A,(tr).Le  Livre  des  sept  preuves  de  la  mission  du  Bab  (by Ali  Muhammad  Shrazi,called  the  Bab) Parsi , Maisonneuve,1902

36.  The  Orthodox  Baha,i  Faith:The  Cause  for  Universal  Religion,  Brothood and  Peace:A  Sretch  of  Its  History  and  Teachings,  Roswell, NM,Mother Baha,i  Council  if  the  United  States,1981

37.  RUHIYYIH  RABBANI,  The  Priceless  Pearl,London/Wilmette,IL , Baha,i Publishing  Trust,1969

38. SHOGHI  EFFENDI (tr), Baha,u ,llah, Epistle  to  the  Son  of  the  Wolf, Wilmette, IL,  Baha,i  Publishing  Committee, 1941 , rev,edn  Baha,i  Publisng  Trust,1976

39.  SHOGHI  EFFENDI (tr) , Baha,u ,llah,  Gleanings  from  the  Writings  if Baha,u ,llah  , Wlimette, IL, Baha,i  Publishing  Committee, 1948, New York, 1935, London, 1949, 2^nd rev, edn  Wilmette, IL , Baha,i Publishing  Trust, 1976

40.  SHOGHI  EFFFFFENDI (tr). Baha,u,llah, The  Hidden  Words, London, Baha,i Publishing  Trust,1932, 1944, Wilmette, IL, Baha,i Publishing  Trust, 1939,rev.end  1954

41.  SHOGHI  EFFENDI (tr) Baha,u,llah, The  Kitab –i-IQan.  The  Book  of Certitude, 1931, New  York, Baha,i  Publishing  Commitree,  1937 2nd  edn  London, Baha,i  Publishing  Trust, 1961,rev .edn  Wilmette, IL  Baha,i  Publishing  Trust , 1974

42.  SHOGHI  EFFENDI, God  Passes  By , Wilmette, IL,  Baha,i  Publishing Committee, 1944, rev,edn  1974.

43.  SHOGHI  EFFENDI, Guidance  for  Today  and  Tomorrow, London/Wilmette,  IL,  Baha,i  Publishing  Trust, 1953

44.  SHOGHI  EFFENDI  The  Promised  Day  is  Come  Wilmette. IL. Baha,i Publishing  Committee, 1941, rev. edn  Baha,i  Publishing  Trust,  1980, Bombay,  Baha,i  Assembly  of  Bombay, 1942

45.  SHOGHI  EFFENDI, The  World  Order  of  Baha,u,llah, New  York, Baha,i Publishing  Committee, 1938, tev. Edn  Wilmette, IL , Baha,i  Publishing  Trust, 1965, copyr. 1955.

46.  SMRRH,  P, The  Babi  and  Baha,i Religions:From  Messianic  Shi  ism  to a World  Religion, Cambridge, Cambride  University  Press, 1987

47.  SMRRH, P , A  Sociological  Study  of  the  Babi  and  Baha,i Religions,  PhD dissertation,University  of  Lancaster, 1982

48. SMRRH , P, and  MOMEN ,M, The  Baha,i  Faith  1957-1988: A  Survey  of Contemporary  Developents, Religion, vol , 19, 1989, pp, 63-91

49.  SMRRH, W. CANTWELL, The  Meaning  and  End  of  Religion, New  York, Macmillad  ,1962,1963, London , New  English Library , 1965, London , SPCK, 1978

50. TAHERZADEH, M, (tr.) ,Selections  from  the  Writings  of  the  Bab(by  Ali Muhammad  Shirazi, called  the  Bab), Haifa, Baha,i  World  Centre, Il , Baha,i 1976.

51. UNIVERSAL  HOUSE  of  JUSTICE , Messages, 1968-1973, Wilmette, IL. Baha,i  Publishing  Trust, 1976

52. UNIVERSAL  HOUSE  of  JUSTICE,  Wellspring  of  Guidance: Messages, 1963-1968, Wilmette, IL, Baha,i Publishing  Trust, 1969: rev, edn  1976

53.  UNIVERSAL  HOUSE  OF  JUSTICE , A  Wider  Horizon: Selected  Messages  of  the  UHJ  1983-1992, Riviera  Beach, FL, Palabra  Publications, 1992

نظر علماي اسلام راجع به بابيّت و بهاييت

مقدمه

طبق وعده­اي كه در مقدمه كتاب كرده بودم اين جانب بنا داشتم فصل ضميمه­اي به عنوان نظر علماي اسلام در مورد بهاييت و سلف آن ، بابيّت ، بنويسم كه خوشبختانه با راهنمايي دوست و برادر انديشمندم جناب آقاي مهندس عصّار، كه خود عمري را در تحقيق و تتبع راجع به اين دو فرقه و رفع شبهات و القائات  آنان نسبت به اسلام و به خصوص تشيّع سپري كرده­اند ، متوجه شدم كه اين هر دو مدخل در« دانشنامه جهان اسلام » توسط آقايان مصطفي حسيني طباطبائي  (مدخل باب و بابي­گري) و محمود صدري( مدخل بهاييت) با استفاده از تقريبا تمام منابع فارسي و عربي موجود نوشته و چاپ شده است، لذا ديگر نيازي به تتبع مجدد اين جانب نيست. چون با مراجعه به نوشته­هاي مزبور و مطالعه دقيق آن­ها هر دو تحقيق را از هر جهت  كافي و ادا كننده مقصود يافتم، بنابراين، هر دويِ آنها را بدون هيچ دخل و تصرفي در اين جا مي­آورم. بديهي است خوانندگان عزيزي كه شوق مطالعه بيشتر را داشته باشند مي­توانند رأسا به منابع داده شده در انتهاي هر دو مدخل مراجعه و معلومات  خويش  در مورد فرق مزبور را تكميل­تر كنند.

بابيّت

باب، سيد علي محمد شيرازي : از مدعيان بابيّت امام دوازدهم شيعيان كه بعدها مدعي مهدويت شد. در 1235 در شيراز به دنيا آمد. در كودكي به مكتب شيخ عابد رفت و درآن جا خواندن و نوشتن و سياه مشق آموخت. شيخ عابد، از شاگردان شيخ احمد احسايي و سيد كاظم رشتي بود [64] و از همان دوران،  سيد علي محمد را با نام رؤساي شيخيه( احسائي و رشتي) آشنا كرد، به طوري كه چون سيد علي محمد در حدود نوزده سالگي به كربلا رفت، در درس سيد كاظم رشتي حاضر شد . [65] در مدتي كه نزد سيد كاظم رشتي شاگردي مي­كرد، با مسائل عرفاني و تفسير و تأويل آيات و احاديث و مسائل فقهي به روش شيخيه آشنا شد و از آراي شيخ احسايي آگاهي يافت. [66] هم­چنين هنگام اقامت در كربلا، از درس ملاصادق خراساني كه او نيز مذهب شيخي داشت، بهره گرفت و چندي نزد وي بعضي از كتب ادبي متداول آن ايام را خواند. [67] در 1257 به شيراز بازگشت و به وقت فرصت، مطالعه كتب ديني را فراموش نمي­كرد و به گفته خودش:« و لقد طالَعتُ سَنا بَرقِ جعفرِ العلويً و شاهَدتُ بَواطنَ آياتِها؛ همانا كتاب سنابرق، اثر سيد جعفر علوي( مشهور به كشفي) را خواندم و باطن آياتش را مشاهده كردم.» [68]

علي محمد گذشته از دل بستگي به انديشه­هاي شيخي و باطني، به«رياضت­كشي» نيز مايل بود و هنگام اقامت در بوشهر در هواي گرم تابستان از سپيده دم تا طلوع آفتاب و از ظهر تا عصر بر بام خانه رو به خورشيد اورادي مي­خواند. [69]

پس از درگذشت سيد كاظم رشتي، مريدان و شاگردان وي جانشيني براي وي مي­جستند  كه به قول ايشان مصداق «شيعه كامل» يا« ركن رابع» ( -شيخيه) باشد. در اين باره ميان چند تن از شاگردان سيد كاظم رقابت افتاد و سيد علي محمد نيز در اين رقابت شركت كرد، بلكه پاي از جانشيني سيد رشتي فراتر نهاد و خود را« باب» امام دوازدهم شيعيان يا «ذكر» او، يعني واسطه ميان امام و مردم خواند. ادّعاي علي محمد چون شگفت­آور تر از دعاوي ساير رقيبان بود، واكنش بزرگ تري يافت و نظر  گروهي از شيخيان را به سوي وي جلب كرد و هجده تن از شاگردان سيد كاظم كه همگي شيخي مذهب بودند( و بعدها سيد علي محمد آن­ها را حروف حيّ ناميد) پيرامونش را گرفتند. [70] علي محمد درآغاز امر، بخش­هايي از قرآن كريم را با روشي كه از مكتب شيخيه آموخته بود، تأويل كرد و درآن جا به تصريح نوشت كه امام دوازدهم شيعيان، او را مأمور داشته تا جهانيان را ارشاد كند وخويشتن را «ذِكر» ناميد،  چنان كه در آغاز تفسيرش بر سوره يوسف مي­نويسد:« اللهُ قَد قَدًرَ أن يَخرُجَ ذلِك الكتابُ في تفسير أحسَنُ القَصَصِ من عِندِ محمدِ بن الحسنِ بن عليً بن محمد بنِ عليً بن موسي بنِ جعفر بنِ محمد بنِ عليً بن حسينِ بن عليً بن أبي طالب عَلي عَبدِهِ لِيَكُونَ حُجًه اللهِ مِن عندِ الذًكرِ عَلي العالمين بَليغا؛ همانا خدا مقدّر كرده كه اين كتاب نزد محمد پسر حسن پسر علي پسر محمد پسر علي پسر موسي پسر جعفر پسر محمد پسر علي پسر حسين پسر علي پسر ابي طالب بر بنده­اش برون آيد تا از سوي ذكر( سيد علي محمد ) حجّت بالغه خدا بر جهانيان باشد.» [71] پس از مسافرت به همراه محمد علي بارفروش ( يكي از مريدان خود) به سوي مكه و بازگشت به بوشهر، دستور داد تا در يكي از مساجد بوشهر عبارت « أشهَدُ أنً عليًا قَبلَ نَبيل بابُ بَقيهِ الله» رادر اذان داخل كنند. [72] كه تصريح دارد علي نبيل( كه به حساب جُمل با علي محمد برابر مي­شود) باب امام زمان ( ع) است. ولي همين كه مدتي از دعوت وي سپري شد و گروهي به او گرويدند، ادعاي خود را تغيير داد و از مهدويّت سخن به ميان آورد وگفت: « منم آن كسي كه هزار سال مي­باشد كه منتظر او مي­باشيد.» [73] و سپس به ادعاي نبوت و رسالت برخاست و به گمان خود، احكام اسلام را با آوردن كتاب بيان نسخ كرد و درآغاز آن نوشت: « در هر زمان خداوند جلّ و عزّ، كتاب و حجّتي از براي خلق مقدّر فرموده و مي­فرمايد ودر سنه هزار و دويست و هفتاد از بعثت رسول الله، كتاب را بيان، و حجّت را ذات حروف سبع- علي محمد كه داراي هفت حرف است- قرار داد.» [74] بدين ترتيب، علي محمد هر چند زماني، دعاوي خود را به مقامات بالاتري تغيير مي­داد وسخنان پيشين را براي يارانش تأويل مي­كرد و آنان را در پي خود مي­كشيد. پس از بازگشت سيد علي محمد به بوشهر( در زماني كه هنوز از ادّعاي بابيّت امام زمان (ع) فراتر نرفته بود) به دستور والي فارس در رمضان 1261 دست گير و به شيراز فرستاده شد. در شيراز او را تنبيه كردند.  آن گاه نزد امام جمعه شهر،اظهار توبه و ندامت كرد و به قول يكي از موافقان خود بر فراز منبر در حضور مردم گفت:« لعنت خدا بر كسي كه مرا وكيل امام غائب بداند. لعنت خدا بر كسي كه مرا باب امام بداند...»[75] پس از آن، شش ماه در خانه پدري خود، تحت نظر بود و از آن جا به اصفهان و سپس به قلعه ماكو  تبعيد شد. در دوراني كه درآن قلعه زنداني بود، با مريدانش ملاقات و مكاتبه داشت و از اين كه مي­شنيد آنان در كار تبليغ دعاوي او مي­كوشند به شوق مي­افتاد وسخناني را به عنوان كلمات الهي به مريدان عرضه مي­داشت ، چنان كه كتاب بيان را در همان قلعه نوشت. [76]

دولت محمد شاه قاجار، براي آن پيوند او را با مريدانش قطع كند در صفر 1264 وي را از قلعه ماكو به قلعه چهريق، در نزديكي اروميه ، منتقل كرد. در اواخر سلطنت محمد شاه، به دستور حاجي ميرزا آغاسي- وزير محمد شاه- سيد علي محمد را از قلعه چهريق به تبريز بردند و مجلسي با حضور ناصرالدين ميرزا( كه درآن وقت وليعهد بود ) وچند تن از علما ترتيب دادند و سيد علي محمد را درآن مجلس حاضر كردند. علي محمد درآن جا آشكارا از مقام مهدويت خود سخن گفت و «بابيت امام زمان» را كه پيش از آن به تصريح ادعا كرده بود به «بابيت علم خداوند»  تأويل كرد و چون از او درباره برخي مسائل ديني پرسيدند، از پاسخ فرو ماند و همين كه از وي سؤال شد: از معجزه و كرامت چه داري؟ گفت : اعجاز من اين است كه براي عصاي  خود آيه نازل مي­كنم و به خواندن اين فقره آغاز نمود: بِسمِ اللهِ الرًحمانِ الرًحيم. سُبحانَ الله القُدوسِ السُبوحِ الًذي خَلَقَ السًماواتِ و الأرضَ كما خَلَقَ هذه العَصا آيه من آياتِهِ! و إعذاب كلمات را به قاعده نحو غلط خواند، زيرا تاء را در« السماوات» مفتوح قرائت كرد و چون گفتند: مكسور بخوان! ضاد را در« الأرض» مكسور خواند.

امير اصلان خان كه در مجلس حضور داشت گفت: اگر اين قبيل فقرات از جمله آيات شمرده شود، من هم مي­توانم تلفيق كنم و گفت: الحمدُ للهِ الًذي خَلَقَ العَصا كَما خَلَقَ الصًباحَ و المَسا![77] پس از آشكار شدن عجز سيد علي محمد در اثبات ادعاي خود، وي را چوب زده تنبيه نمودند و او از دعاوي خويش تبرّي جست و اظهار پشيماني كرد و خطاب به وليعهد، توبه نامه رسمي نوشت. صورت توبه نامه علي محمد را يكي از مريدانش در كتاب خود، چنين آورده است:« فداك روحي. الحمدلله كما هو أهله و مستحقّه كه ظهورات فضل ورحمت خود را در هر حال بر كافه عباد خود شامل گردانيده. فحمدا له ثم حمدا كه مثل آن حضرت را ينبوع رأفت و رحمت خود فرموده  كه به ظهور عطوفتش عفو از بندگان و ستر بر مجرمان و ترحّم به داعيان فرموده. أشهِدُ لله وَمن عِندَهُ كه اين بنده ضعيف را قصدي نيست كه خلاف رضاي خداوند عالم و اهل ولايت او باشد. اگر چه بنفسه ، وجودم ذَنب صرف است ولي چون قلبم موقن به توحيد خداوند جل ذكرُه و به نبوّت رسول او و ولايت اهل ولايت اوست و لسانم مقرّ بر كلّ ما نَزّل مِن عندِالله است، اميد رحمت او را دارم و مطلقا خلاف رضاي حق را نخواسته­ام و اگر كلماتي كه خلاف رضاي او بود از قلم جاري شده، غرضم عصيان نبوده ودر  هر حال مستغفر و تائبم حضرت او را. و اين بنده را مطلق علمي  نيست كه منوط به ادعايي باشد و أستغفرالله ربي و أتوبُ إليه من أن يُنسَبَ إلي أمر. و بعضي مناجات و كلمات كه از لسان جاري شده، دليل بر هيچ امري نيست و مدعي نيابت خاصه  حضرت حجه الله عليهم السلام را محض ادعا مبطل است و اين بنده را چنين ادعايي نبوده و نه ادعاي ديگر. مستدعي از الطاف حضرت شاهنشاني و آن حضرت چنان است كه اين دعاگو را به الطاف و عنايات سلطاني و رأفت و رحمت خود، سرافراز فرمايند و السلام.» [78]

بدين سان سيد علي محمد از دعاوي خود بازگشت . ولي توبة او صوري بود، چنان كه پيش از توبه اخير، در شيراز نيز بر فراز منبر و در برابر مردم، نيابت و بابيّت خود را انكار نمود اما چيزي نگذشت كه ادّعاهاي بالاتري را به ميان آورد و از پيامبري و رسالت خويش سخن گفت. در اواخر سلطنت محمد شاه و پس از مرگ او (1264) از سوي مريدان سيد علي محمد، آشوب­هايي در كشور پديد آمد كه از جمله، رويداد قلعه شيخ طبرسي در مازندران بود. در اين آشوب، جمعي از بابيان به رهبري ملاحسين بشرويه­اي و ملا محمد علي بارفروشي، قلعه طبرسي را پايگاه خود قرار دادند و اطراف آن را خندق كندند و خود را براي جنگ با قواي دولتي آماده ساختند.

از سوي ديگر بر مردم ساده دل كه در پيرامون قلعه زندگي مي­كردند، به جرم« ارتداد» هجوم آورده، به قتل و غارت ايشان مي­پرداختند. به گونه­اي كه يكي از بابيان مي­نويسد:« جمعي رفتند و در شب يورش برده، ده راگرفتند و 130 نفر را به قتل رسانيدند. تتمه فرار نموده، ده را حضراتِ اصحاب حق، خراب نمودند و آذوقه ايشان را جميعا به قلعه بردند.» [79] و چنين مي­پنداشتند كه ياران مهدي موعودند و به زودي جهان را در تسخير خود خواهند گرفت و بر شرق و غرب فرمانروايي مي­كنند.

چنان كه بابي مذكور مي­نويسد:« حضرت قدوس( محمد علي بارفروشي) مي­فرمودند كه: ما هستيم سلطان به حق، و عالم در زيرنگين ما مي­باشد و كلّ سلاطين مشرق و مغرب به جهت ما خاضع خواهند گرديد.» [80] پس ميان ايشان و نيروي دولتي  جنگ درگرفت و فتنه آنان با پيروزي قواي دولت و كشته شدن ملا محمد علي بارفروشي در جمادي الثاني 1265 پايان گرفت. در زنجان نيز شورشي به سركردگي ملامحمد علي زنجاني پديد آمد كه به شكست بابيان انجاميد(1266).در تهران نيز گروهي از بابيان به رهبري علي ترشيزي برآن شدند تا ناصرالدين شاه و امير كبير و امام جمعه تهران را به قتل برسانند. اما نقشه آنان كشف شد و 38 تن از سران بابيان دست­گير و هفت تن از آن ها كشته شدند. شگفت آنكه مريدان سيد علي محمد در جنگ­هاي قلعه طبرسي و زنجان از مسلماني دم مي­زدند و نماز مي­گزاردند و از «بابيت» سيد علي محمد جانبداري مي­كردند. [81] ظاهرا درآن هنگام هنوز ادّعاي مهدويّت و نبوّت وي بديشان نرسيده بود. از اين رو به اعتراف وقايع نگاران بابي، برخي از بابيان به محض اين كه در« بدشت » از ادعاي مهدويت سيد علي محمد و تغيير احكام اسلام باخبر شدند ، به شدت از او روي گرداندند. [82] پس از مرگ محمد شاه و  بالاگرفتن  فتنه بابيه،  ميرزا تقي خان امير كبير- صدر اعظم ناصرالدين شاه- مسامحه در كارِ سيد علي محمد باب را روا نديد و تصميم گرفت او را در ملا عام به قتل برساند و از اين راه،آتش شورش­ها را فرو نشاند  و براي اين كار، از برخي علما فتوا خواست، ولي به گفته ادوارد براون:« دعاوي مختلف و تلوّن افكار و نوشته­هاي بي­مغز و بي­اساس و رفتار جنون آميز  او علما را برآن داشت كه به علت شبهه خبط دماغ ، بر اعدام وي رأي ندهند».[83] با وجود اين، برخي از علما كه احتمال خبط دماغ درباره سيد علي محمد را نمي­دادند و او را مردي دروغگو و رياست طلب مي­شمردند به قتل وي فتوا دادند و سيد علي محمد به همراه يكي از پيروانش در 27 شعبان 1266 در تبريز تيرباران شد.

عقايد

سيد علي محمد باب از آغاز دعوت خود، عقايد و آراي متناقضي ابراز داشت. آن چه از مهم­ترين كتاب او نزد پيروانش ، يعني كتاب بيان، فهميده مي­شودآن است كه وي خود را برتر از همه انبياي الهي مي­انگاشته و مظهر نفس پروردگار مي­پنداشته است[84] و عقيده داشته كه با ظهورش، آيين اسلام منسوخ و قيامت موعود در قرآن به پا شده است.[85] به علاوه ، سيد علي محمد خود را مبشر ظهور بعدي شمرده و او را «من يُظهِرُهُ الله» خوانده است و در ايمان پيروانش بدو، تأكيد فراوان دارد.[86] سيد علي محمد در حقانيت اين آرا پافشاري نموده و نسبت به افرادي كه بابي نباشند، خشونت بسياري را سفارش كرده است. چنان كه در الواح بيان، درباره وظيفه اولين فرمانرواي بابي مي­گويد:« لن تَذَرَ( كذا) فوقَ الأرضِ إذا استَطاع احدا غيرَ البابيين؛ چون (فرمانرواي بابي) توانايي يافت، هيچ كس- جز بابي­ها- را بر روي زمين باقي نگذارد.» [87] و در بيان فارسي فرمان مي­دهد كه همه كتاب­ها  را محو و نابود كنند جز كتبي كه درباره آيين وي پديد آمده  يا مي­آيد.[88] هم­چنين  تأكيد كرده است كه پيروانش  جز كتاب بيان و آن چه بدان وابسته مي­شود، نياموزند. [89] افكار سيد علي محمد باب، مجموعه­اي از برخي آراي شيخيان و باطنيان (تأويل گرايان) و صوفيان و كساني كه به علم حروف و اعداد گرايش داشته­اند و پاره­اي از دعاوي شخصي بوده است.

آثار

سيد علي محمد باب آثاري چند از خود به جاي نهاده كه برخي از آن ها چاپ شده و پاره­اي ديگر به دليل كشاكش­هاي داخلي ميان پيروانش هنوز به چاپ نرسيده است.

جز آثاري كه پيش از اين نام برديم  برخي از كتاب­هاي ديگر او عبارتند از: پنج شأن ، دلائل السبعه، صحيفه عدليه، تفسير سوره كوثر، تفسير سوره بقره، قيّوم الأسماء، كتاب الرّوح. آثار سيد علي محمد  باب بيشتر به زبان عربي نوشته شده و مملو از اغلاط صرفي و نحوي است. البته وي  كوشيده – براي آنان كه نشان دهد سخنانش رنگ قرآني دارد- گفتارش را با سجع و وزن همراه سازد و با آن كه تنها معجزه خود را همين سخنان مي­شمارد تكلف و ابتذال در عباراتش سخت آشكار است.

منابع

عبدالحسين  آيتي ، الكواكب الدريه في مآثر البهائيه، مصر 1342؛ عبدالحميد اشراق خاوري، تلخيص تاريخ نبيل زرندي،[بي­جا، تاريخ مقدمه، 1339 ش] علي محمد باب ، احسن القصص، يا قيوم الأسماء، نسخه خطي ؛ همو، بيان  عربي، نسخه خطي، همو، بيان فارسي، نسخه خطي، همو، لوح هيكل الدين ، نسخه خطي، حاجي ميرزا جاني كاشاني، نقطه الكاف، ليدن 1328/1910 ؛ فاضل مازندراني، اسرارالآثار ، [بي­جا، بي­تا] (حرف –ر-ق)؛ همو ، اسرار الآثار خصوصي.[ بي­جا، بي­تا] همو،  كتاب ظهورالحق،[بي­جا، بي­تا]؛ ابوالفضل گلپايگاني ، كشف الغطاء ، چاپ تركستان، محمد باقر نجفي، بهائيان[ بي­جا] ،1357 ش؛ احمد يزداني، نظر اجمالي در ديانت بهائي، تهران، 1329 ش.

بهائي اورنگ آبادي- غلام نوراورنگ آبادي

بهاييت

فرقه­اي منشعب از آيين بابي، كه خود برخاسته از مكتب شيخي است. اين مكتب تفسيري فلسفي، عرفاني و باطني از تشيع است. بنابراين بهائيت را- به رغم منابع بهائي- نمي­توان دين مستقل خواند.

بنيان­گذاران آيين بهائي ، ميرزا حسينعلي نوري معروف به بهاءالله است، و اين آيين نيز نام خود را از همين لقب برگرفته است. پدرش، ميرزا عباس نوري معروف به ميرزا بزرگ، از مستوفيان و منشيان عهد محمد شاه قاجار و به ويژه مورد توجه خاص قائم مقام فراهاني بود و بعد از قتل قائم مقام، از مناصب خود بركنار شد  وبه نور رفت. [90] ميرزا حسينعلي در 1233 ، در تهران به دنيا آمد و مانند برادرانش آموزش­هاي مقدماتي ادب فارسي و عربي را زير نظر پدر و معلمان و مربيان گذراند. در زمان ادعاي بابيت سيد علي محمد شيرازي، در جمادي الاولي 1260، او جواني 28 ساله و ساكن تهران بود كه در پي تبليغ نخستين پيرو باب، ملا حسين بشرويه­اي معروف به «باب الباب» در شمار نخستين گروندگان به باب درآمد و از آن پس يكي از فعال­ترين افراد بابي شد و به ترويج بابي­گري، به ويژه در نور و مازندران، پرداخت. برخي از برادرانش، از جمله ميرزا يحيي معروف به « صبح ازل» نيز بر اثر تبليغ  او به اين مرام پيوستند. ميرزا يحيي سيزده سال از حسينعلي كوچك­تر بود. [91]

از مشهورترين اقدامات ميرزا حسينعلي در آن زمان، به نوشته منابع بهايي[92] ،  طراحي نقشه آزادي قره العين – كه در قزوين به اتهام همكاري در به شهادت رساندن ملا محمد تقي برغاني( برغاني، آل) زنداني بود- و نقش جدّي و مؤثرش در اجتماع  شماري از بابيان در واقعه بدشت بود. اين اجتماع بعد از دست گيري و تبعيد باب به قلعه چهريق در ماكو و به انگيزه تلاش براي رهايي وي از زندان برپا شد. ميرزا حسينعلي با توجه به توانايي مالي و فراهم كردن امكانات اقامت طرفداران باب در بدشت [93]، جايگاهي معتبر نزد اجتماع كنندگان يافت. در همين اجتماع بود كه سخن از نسخ شريعت اسلام رفت و قره العين « بدو حجاب، با آرايش و زينت» به مجلس وارد شد و حاضران را مخاطب ساخت كه« امروز روزي است كه قيود تقاليد سابقه شكسته شد» [94] شماري از افراد آن اجتماع،  به تعبير برخي منابع بهائي« اين طور تصور  كردند كه حرّيت مضرّه را پيشه خويش سازند و از حدود آداب تجاوز كنند.» [95] علاوه برآن، هر يك از گردانندگان لقبي جديد و داراي جنبه معنوي پيدا كرد. محمد علي بارفروش به قدّوس ، قره العين به طاهره و ميرزا حسينعلي به بهاء الله ملقب شدند. [96] در بازگشت بابيان از بدشت، در شعبان 1264 ، روستايياني كه برخي از گزارش­هاي آن اجتماع را شنيده بودند، در قريه نيالا به آنان حمله كردند و ميرزا حسينعلي به سختي از اين غائله نجات يافت. برخي منابع بهايي ، اين برخورد را به « غضب الهي» در نتيجه رفتار غير اخلاقي بابي­ها در بدشت تعبير كرده­اند. [97]

در همان اوان( سال 1265)، شورش بابي­ها در قلعه شيخ طبرسي مازندران روي داد و ميرزا حسينعلي  همراه با برادرش، يحيي و جمعي ديگر قصد پيوستن به بابي­هاي قلعه طبرسي را داشت، ولي در آمل دستگير و زنداني و سپس روانه تهران شد. [98] به فاصله اندكي، شورش بابي­ها در نيريز پيش آمد و با كشته شدن  سيد يحيي دارابي، ملقب به وحيد، در شعبان 1266 خاتمه يافت. اين شورش­ها و چند حادثه  ديگر مقارن با نخستين سال­هاي سلطنت ناصرالدين شاه قاجار بود.

قرائن تاريخي حاكي است كه برخي از اين شورش­ها ريشه اعتقادي و زمينه اجتماعي و تاريخي داشته و به ويژه از اعتقاد شيعي ظهور امام زمان متأثر بوده است.

هر چند گفته مي­شود كه سردمداران آن­ها غالبا در جهت جامة عمل پوشاندن به دستورهاي باب به اين اقدام­ها دست زدند. او در كتاب بيان فارسي پنج استان ايران را مختص پيروان خويش اعلام كرده و حضور كافران به بيان را در اين مناطق حرام خوانده بود. در هر حال، ميرزا تقي خان امير كبير، صدراعظم وقت، تصميم به سركوب قطعي اين قيام­ها گرفت. از اين رو در 27 شعبان 1266، به دستور او سيد علي محمد باب در تبريز اعدام شد. به نوشته منابع بابي و بهايي، باب بعد از شنيدنِ سرانجام  قيام قلعه شيخ طبرسي، كه بر اثر آن بيشتر پيروان اوليه­اش، از جمله ملا حسين بشرويه­اي و محمد علي بارفروشي، كشته شده بودند، بي­اندازه محزون بود و حتي« از شدت حزن براي مدت شش ماه» از نوشتن- و به تعبير منابع بهايي:« نزول وحي» - باز ماند. [99] اما گزارش منابع بابي و بهايي نسبت به جانشيني او يك سان نيست. [100]

بعد از شرح اندوه باب در كشته شدن يارانش، به « نوشتجات » ميرزا يحيي( برادر حسينعلي) – كه در همان ايام به باب رسيده بود – اشاره كرده و نوشته است كه باب بعد از خواندن اين نامه­ها مسرور شد و سپس  وصيت­نامه­اي براي يحيي فرستاد و درآن «نصّ به وصايت و ولايت فرمود.» [101] كنت دوگوبينو، وزير مختار فرانسه در ايران نيز كه درآن سالها در ايران بوده و جزئيات وقايع بابيان را ثبت كرده، ميرزا يحيي را جانشين باب دانسته و تأكيد كرده است كه اين جانشيني  ، بدون سابقه و مقدمه صورت گرفت و بابي­ها نيز آن را پذيرفتند. [102] خواهر ميرزا حسينعليف عزيه خانم، نيز كه خود از بابي­ها بود، در كتابي به نام تنبيه النائمين  [103] همين نظر را تأييدكرده است. در برابر، نبيل زرندي [104]از يك سياح ياد كرده كه به دستور باب براي اداي احترام به كشته شدگان قلعه طبرسي، به مازندران و از آن جا به تهران نزد ميرزا حسينعلي رفت و هنگام مراجعت، ميرزا حسينعلي نامه­اي به نام برادرش ميرزا يحيي براي باب فرستاد،  واو بي­درنگ پاسخ داد. در اين پاسخ،  به ميرزا يحيي توصيه شده بود كه در سايه برادر بزرگ­تر قرار  گيرد و درآن « كوچك­ترين اشاره­اي به مقام موهومي كه ميرزا يحيي و اتباعش  قائل  بودند، وجود نداشت». عبدالبهاء ، فرزند ميرزا حسينعلي، در مقاله  شخصي سياح[105] از زبان سياحي موهوم گزارش داده كه گزينش يحيي به جانشيني باب، از طراحي­هاي ميرزا حسينعلي  بوده است كه «افكار  متوجه شخص غايبي شود و به اين وسيله بهاءالله محفوظ از تعرّض ناس ماند». [106]

محيط طباطبائي به استناد گزارش­هاي تاريخي  و برخي قرائن ديگر اظهار كرده كه اساسا موضوع «وصايت » براي باب مطرح نبوده و رهبري بابي­ها بعد از او به شيخ علي ترشيزي معروف به عظيم رسيد و همو بود كه بابي­ها را به منظور اجراي نقشه قتل ناصرالدين شاه قاجار به تهران فرا خواند. [107]

در هر حال، بنابر بيشتر منابع، بعد از اعدام باب، عموم بابيّه به جانشيني ميرزا يحيي- كه باب او را« مَن يَعدِلُ  اسمُه اسمَ الوحيد» خطاب كرده بود- معتقد شدند و چون درآن زمان يحيي بيش از نوزده سال نداشت. ميرزا حسينعلي زمام كارها را در دست گرفت. نقش فعال ميرزا حسينعلي در اقدامات بابيان و تصميم جدي امير كبير براي فرونشاندن قيام­ها وشورش­هاي آن ها موجب شد كه وي از ميرزا حسينعلي  بخواهد ايران را به قصد كربلا ترك كند، و او در شعبان 1267 به كربلا رفت. [108] اما چند  ماه بعد، پس از بركناري و قتل امير كبير، در ربيع الاول 1268 ، وصدارت يافتن ميرزا آقاخان نوري، به دعوت و توصيه شخص اخير به تهران بازگشت.

در شوال 1268، حادثه تيراندازي دو تن از بابيان به ناصرالدين شاه پيش آمد و بار ديگر به دست گيري و اعدام  بابي­ها انجاميد. [109] از نظر حكومت مركزي، قرائن و شواهدي براي نقش ميرزا حسينعلي نوري در طراحي اين سوء قصد وجود داشت و به دست­گيري  او اقدام شد. [110] برخي منابع بابي[111] اين نسبت را تأييد مي­كنند ، اما منابع  بهايي عموما منكر آن­اند. خود او نيز در نامه معروف به لوح شيخ(  ص15-16) از مداخله در اين كار تبري جسته و حتي ادعا كرده كه در زندان به احوال و حركات  حزب بابي مي­انديشيده و قصد اصلاح و تهذيب  آنان را داشته است. با اين همه، بهاءالله احتمالا به منظور مصون ماندن از تعقيب و دست گيري، كه چه بسا به اعدامش  مي­انجاميد، مدتي ر مقرّ تابستاني سفارت روس در زرگنده شميران به سر برد و بنابر منابع بهايي، به رغم اصرار سفير روس بر ادامه اقامت وي درآن جا و امتناع از تسليم او به نمايندگان شاه، سرانجام سفير از وي خواست كه به خانه صدر اعظم برود و «ضمنا از مشاراليه[ ميرزا آقاخان نوري، صدراعظم ] به طور صريح و رسمي خواستار گرديد امانتي را كه دولت روس به وي مي­سپارد در حفظ و حراست او بكوشد» [112] و اگر آسيبي به بهاءالله برسد و حادثه­اي رخ دهد، شخص صدراعظم مسئول سفارت  روس خواهد بود. [113] توجه خاص سفير روس به سرنوشت باب و بابيان، موجب شد كه وي بعد از تسليم ميرزا حسينعلي به صدر اعظم، هم چنان مراقب كار باشد و با پي گيري موضوع و« پيغام شديد»، موجبات رهايي او را از زندان فراهم آورد.  ميرزا حسينعلي به دستور حكومت ايران، بايد تهران را به مقصد بغداد ترك مي­گفت.  سفير روس از وي خواست« كه به روسيه برود و دولت روس از او پذيرايي  خواهد نمود»، اما اونپذيرفت. هنگام سفر تبعيد نيز نماينده­اي از سوي سفارت روس همراه كاروان بود. [114] با بيان ديگر نيز ناگزير از ترك تهران و رفتن به بغداد شدند.

منابع بهايي  توجه دولت روس به سرنوشت ميرزا حسينعلي نوري را با  علاقه خاص دختر سفير روس به مشارّ اليه پيوند مي­دهند. [115] اين ادعا با سير تاريخي  وقايع  سازگار نيست، چرا كه پس از رسيدن به بغداد، ميرزا حسينعلي نامه­اي  به سفير روس نگاشت و از وي و دولت روس جهت اين حمايت قدرداني كرد. سال­ها بعد نيز در لوحي خطاب به «نيكلاويچ الكساندر دوم» به اين كمك سفير روس اشاره و از دولت روس سپاس گزاري كرد. [116]

وجود چنين  مواردي در مكتوبات و نامه­هاي ميرزا حسينعلي و اخلاف او سبب شده است كه موضوع ارتباط دول استعماري با آيين­هاي بابي و بهايي يكي از مسائل جدي و پر مناقشه  تاريخ بهاييت شود. علي رغم ادعاي برخي رديّه­هاي موجود، سند متقني در مورد اين كه دولت­هاي استعماري پديد آورنده آيين­هاي بابي و بهايي باشند  در دست نيست. تاريخ تكوين اين دو مذهب، بيش از هر چيز  دگرانديشي فرقه­اي در درون مكتب شيخي و تنش­هاي اعتقادي، سياسي و تاريخي را به عنوان موجد و مسبّب اصلي آن­ها به ذهن متبادر مي­كند؛ ولي در علاقه  دول استعماري به پي گيري حوادث آن­ها، و گاهي به ذهن متبادر مي­كند؛ ولي در علاقه دول استعماري به پي­گيري  حوادث آن­ها، و گاهي دخالت آشكار در سير تحولات اين آيين­ها – از جمله فشار سياسي دولت روس براي حفظ جان ميرزا حسينعلي نوري- نيز هيچ گونه شكي وجود ندارد. موارد ديگري  از اين علاقه دول استعماري، در منابع بهايي و غير بهايي گزارش شده است؛ از جمله در 1278 ، سرآرنولد باروز كمبال، [117] جزال قنسولي دولت انگلستان، با ميرزا حسينعلي در بغداد ملاقات و قبول حمايت و تابعيت دولت انگليس و مهاجرت  به هند استعماري يا هر نقطه ديگري را به او پيشنهاد كرد. [118] نظير همين تقاضا را نايب كنسول فرانسه در ايامي كه وي در ادرنه بود از او داشت و از وي خواست كه تابعيت فرانسه را بپذيرد  تا مورد حمايت  وتقويت قرار گيرد.[119] نامق پاشا، والي بغداد، نيز كه گاه به جذب ايرانيان مخالف  دولت بي­ميل نبود، با ميرزا حسينعلي به غايت احترام رفتار مي­كرد و به تذكرات دولت ايران اعتنايي نداشت  . [120] در ايام  اقامت او و بابي­ها در عراق و استانبول ، براي ايشان مقرري نيز  تعيين شده بود كه بعدها ميرزا حسينعلي از اين كه قبول شهريه از دولت نموده بود، اظهار پشيماني مي­كرد. [121]

پس از تبعيد ميرزا حسينعلي به بغداد، اين شهر و شهرهاي كربلا و نجف مركز ثقل فعاليت­هاي بابيان شد و روز به روز برجمعيت ايشان افزوده مي­شد. ميرزا يحيي نيز كه عموم بابيان او را جانشين بلامنازع باب مي­دانستند و در هنگام تيراندازي به شاه در نور به سر مي­برد، توانسته بود با لباس درويشي و عصا و كشكول، مخفيانه به بغداد برود. [122] او چهار ماه زودتر از بهاءالله به بغداد رسيد. [123] اما بنابر روش سابق، اكثر اوقات را در خفا مي­گذراند و ميرزا حسينعلي عملا رهبري بابيان را در دست داشت. اين موقعيت از يك سو و بروز برخي ادعاها  در ميان بابي­ها از سوي ديگر، سبب شد كه ميرزا حسينعلي گهگاه نزد خاصان خويش ادعيه­هايي را مطرح كند و به تصرف مسند رياست بابيان بينديشد، اما بعضي از قدماي بابيه رفتار رياست طلبانه و تمهيدات او را براي كنار زدن برادرش دريافتند و موضوع را به ميرزا يحيي گوشزد كردند ودر نتيجه آن، ميرزا حسينعلي بغداد را ترك گفت و با نام مستعار «درويش محمد » به مدت دو سال، در جبال سليمانيه عراق، در ميان دراويش نقشبنديه و قادريه زيست.[124]سرانجام نيز با نوشتن نامه(«عريضه»)اي ترحم انگيز برادر را بر سر مهر آورد- و به تعبير خودش«از مصدر امر حكم رجوع صادر شد»[125]و در حدود 1274 به بغداد بازگشت.[126]

بعد از بازگشت به بغداد،  ميرزا حسينعلي هم چنان خود را مطيع برادرش مي­دانست و در 1278 كتاب ايقان را در اثبات دعاوي باب نوشت و بر انقياد خود نسبت به جانشين او(يحيي، كلمه مستور)تأكيد كرد.[127]

موضوع ديگري كه در سال­هاي اقامت بابيان در بغداد (1269-1279)روي داد، دعوي«مَن يُظهِرُه اللهي» چند تن از آنان بود. «مَن يُظهرُه الله»( كسي كه خدا او را آشكار مي­كند) عنواني است كه باب، بعد از ادعاي شريعت جديد و تأليف  كتاب بيان، براي « موعود بيان» انتخاب كرد. او در كتاب بيان فارسي، خود را مبشر اين موعود خوانده و پيروانش را به ايمان آوردن به اين مظهر جديد، كه به مراتب اعظم و اشرف  از ظهور خود اوست، سفارش و تاكيد كرده بود كه« وقت ظهور من يظهره الله را جز خداوند كسي عالم نيست» ( حاجي ميرزا جاني كاشاني، مقدمه براون، ص ل-لج، به نقل از جاهاي متعدد بيان فارسي). با اين همه، از تعبيرات وي برمي­آيد  كه زمان تقريبي دو هزار سال را در نظر داشته است، به ويژه آن كه ظهور آن موعود را به منزله نسخ بيان مي­دانسته است. اما شماري از سران بابيه به اين موضوع اهميت ندادند و چه  بسا با توجه به سستي و ناتواني ميرزا يحيي  در اداره امور، و به انگيزه­هاي ديگر، خود را« موعود بيان» خواندند. به نوشته ميرزا آقاخان كرماني و شيخ احمد روحي  (ص303) « كار به جايي رسيد كه هر كس بامدادان از خواب  پيشين برمي­خاست، تن را به لباس اين دعوي مي­آراست » و به نوشته شوقي افندي، سومين رهبر بهاييان ، فقط در بغداد بيست و پنج نفر اين مقام را ادعا كردند. [128]بيشتر  اين مدعيان با طراحي ميرزا حسينعلي و همكاري ميرزا يحيي يا كشته شدند يا از ادعاي خود دست برداشتند.

حضور بابيان در عراق به ويژه در كربلا و نجف، مشكلات ديگري نيز آفريد. به نوشته برخي منابع بهايي [129] در عراق شيوه بابيان اين بود كه شب­هاي تار، به دزديدن ملبوس و نقدينه و كفش و كلاه زوار اماكن مقدسه بپردازند، و به تعبير  ميرزا حسينعلي «در اموال ناس مِن غير اذن تصرف  مي­نمودند و نهب و غارت و سفك دماء را از اعمال حسنه مي­شمردند.» [130] علاوه برآن، در ميان خود بابي­ها نيز بازار آشوبگري و آدمكشي رونق داشت. برخي منابع بابي از دخالت ميرزا حسينعلي در  اين فجايع  خبر داده­اند. [131] به نوشته ادوارد براون [132] بر اثر كثرت جنگ و جدال كه هر روزه ما بين بابيان و مسلمانان دست مي­داد، از دست ايشان بناي شكايت گذاردند.

دولت ايران نيز نگران آشوبگري بابيها بود، از اين رو از دولت عثماني خواست كه بابي­ها را از بغداد انتقال دهد و دولت عثماني براي خاتمه دادن به  اين نزاع­ها ،كه لاينقطع در عراق عرب روي مي­داد، در اوايل 1280 آنان را از بغداد به استانبول و بعد از چهار ماه به ادرنه كوچ داد. گفتني است كه بابي­ها در دوره اقامت بغداد، با قبول تابعيت دولت عثماني و قرار گرفتن در حمايت آنان، اين امكان را يافته بودند كه  نسبت به مقامات ايراني با آزادي و بي­پروايي و اوصاف گوناگون سخن بگويند و بنويسند.[133]

همان زمان با خروج بابي­ها از بغداد، ميرزا حسينعلي نخست در باغ نجيب پاشا، در بيرون بغداد و سپس در ادرنه، زمزمه « من يُظهرهُ الله» ساز كرد و از همان جا نزاع و جدايي آغاز شد. [134] بابي­هايي كه ادعاي او را نپذيرفتند و بر جانشيني ميرزا يحيي( صبح ازل ) باقي ماندند، ازلي نام گرفتند و پذيرندگان ادعاي ميرزا حسينعلي( بهاءالله) بهايي خوانده شدند. برخي منابع بهايي، شروع امر ميرزا حسينعلي را به دوران زنداني بودن او در تهران نيز نسبت مي­دهند. [135] ميرزاحسينعلي با ارسال  نوشته­هاي خود به اطراف و اكناف، رسما بابيان را به پذيرش آيين جديد فرا خواند و ديري نگذشت كه بيشتر آنان به آيين جديد ايمان آوردند و به ظن قوي از ميان رفتن قدماي بابيه، در طول اين مدت، از مهم ترين عوامل موفقيت او بود. [136]

ميرزا حسينعلي ، با آن كه در ادرنه رسما ادعاهاي خود را آشكار كرد، در همين شهر نامه­اي مفصل براي ناصرالدين شاه( لوح سلطان) نوشت. محتواي اصلي نامه – گذشته از درخواست شاه براي تجديد نظر نسبت به بابي­ها و احتراز از اعتماد به اخبار اطرافيان و ديگران- گزارشي است از وضع خود او و پيروان باب در مدت دوازده سال اقامت در بغداد و سه سال اقامت در ادرنه؛ و اين كه در اين مدت «ابدا خلاف دولت و ملت و مغاير اصول و آداب اهل مملكت از اين عباد ظاهر نشده» و « آن چه از قبل، بعضي از جهّال ارتكاب نموده­اند ابدا مرضي نبوده » است. [137] گويا مقصود او از نگارش اين نامه جلب توجه شاه براي بازگشت آنان به ايران و اعلام  تبعيت از شاه بوده است. [138] اين نكته كه ميرزا حسينعلي در نامه خود به هيچ روي به مقامات ادعايي­اش اشاره نكرده و برعدم ارتباط با نمايندگان دولت­هاي بيگانه تأكيد ورزيده، در خور تأمل است. موضوع انتقال شخصي ميرزا حسينعلي و چند نفر از خواص او از بغداد به جايي بسيار دور كه دست رسي به حدود ايران نداشته باشند، يا دست­گيري و تسليم آن­ها به مأموران ايراني در سر حدات، را وزير خارجه وقت، از طرف ناصرالدين  شاه، طي دو نامه به كنسول اران در سر حدات، را وزير خارجه وقت، از طرف ناصرالدين شاه ، طي دو نامه به كنسول ايران در بغداد نوشته بود تا وي با مقامات عثماني درميان بگذارد و عامل اصلي آن را« فساد و اضلال سفها،... وفتنه و تحريك قتل» ذكر كرده بود كه از نظر دولت ايران ميرزا حسينعلي سردمدار آن بود. [139] آن چه مخصوصا در بررسي نامه ميرزا حسينعلي به ناصرالدين شاه و برخي  نوشته­هاي ديگر او نبايد ناديده گرفته شود اين است كه سال­هاي پاياني اقامت ميرزا حسينعلي و اطرافيانش در بغداد با حضور اجباري برخي از رجال عصر قاجار، مثل ميرزا ملكم خان، بعد از بسته شدن فراموش خانه تهران در 1275، مصادف بود .

هم­چنان كه توقفشان  در استانبول و ادرنه با حضور ميرزا فتحعلي آخوند زاده در استانبول هم زمان شد و آشنايي ميرزا حسينعلي با انديشه­ها و مكتوبات اين افراد، در تحولات فكري  او و تغيير روش نسبت به حكومت ايران تأثير جدي گذاشت. [140]

در هر حال  ،منازعات ازلي و بهايي در ادرنه شدت گرفت و اهانت و تهمت و افترا و كشتار رواج يافت و هر يك از دو طرف بسياري از اسرار يك ديگر را بازگفتند. ميرزا حسينعلي در كتابي به نام بديع، وصايت ميرزا يحيي را انكار و به برخي از رفتارها و اعمال او « كه خجالت مي­كشيد از ذكرش» اشاره كرد. [141]

در برابر، طرفداران ازل نيز از اين قماش مطالب را درباره ميرزا حسينعلي برشمردند و به ويژه، خواهرش عزيّه خانم، كتاب تنبيه النائمين را در افشاي كارهاي برادر نوشت. [142] يك بار نيز ميرزا حسينعلي برادرش را به مباهله فرا خواند.

در اين بحبوحه، به ادعاي برخي منابع بهايي، [143] ميرزا يحيي برادر خويش را مسموم كرد و بر اثر همين مسموميت حسينعلي تا پايان عمر به رعشه دست مبتلا شد.

ميرزا حسينعلي نيز در نامه­اي به سلطان عثماني از قصد برادرش  بر« فتنه و خروج» خبر داد.[144]

سرانجام، حكومت عثماني براي پايان دادن به اين درگيري­ها كه گاهي منشأ آن منازعات مالي بود، [145] و نيز به سبب نگراني از «احترامات فائقه­اي كه قناسِل خارجه مقيم ادرنه نسبت به وجود مبارك مرعي مي­داشتند» [146] در 1285، ميرزا حسينعلي و پيروانش را به عكا در فلسطين، و ميرزا يحيي و يارانش را به ماغوسه( فاماگوستا[147])  در قبرس فرستاد.[148] لكن دشمني در ميان دو گروه ادامه يافت  و قتل دو تن از پيروان ميرزا يحيي به دست پيروان ميرزا حسينعلي موجب مشكلاتي براي او شد. [149] ميرزا حسينعلي مدت نُه سال در قلعه­اي در عكا تحت نظر بود و پانزده سال بقيه عمر خويش را نيز در همان شهر گذراند و در هفتاد و پنج سالگي در شهر حيفا از دنيا رفت.

ميرزا حسينعلي پس از اعلام ( من يظهره اللهي» به فرستادن نامه ( الواح)  براي سلاطين و رهبران ديني و سياسي جهان اقدام كرد و ادعاهاي گوناگون خود را مطرح ساخت.  هم چنان كه براي اثبات مقاماتي كه ادعا كرده بود، و نيز دفاع از خود در برابر ازلي­ها، به نگارش كتب پرداخت و به اصرار پيروانش« صدور احكام» نمود.

بارزترين مقام ادعايي او ربوبيت و الوهيت بود. او در الواحي كه صادر كرد و در منشآتي كه نوشت و در اشعاري كه سرود، بارها دربارة خود تعبيراتي چون خداي خدايان، آفريدگار جهان، كسي كه« لم يلد و لم يولد » است، خداي تنهاي زنداني، معبود حقيقيف ربّ ما يُري  و ما لا يري به كار برد. همين ادعا را اخلاقش درباره وي ترويج كردند، و در نتيجه پيروانش نيز خداي او را باور كردند( عبدالبهاء ،مقام پدرش را « احديث ذات هويت وجودي » خوانده است) و قبر او قبله آنان شد. [150] از تعبيرات مختلف ميرزا حسينعلي در ادعاي خدايي، برمي­آيد كه وي بر اثر آشنايي اندك با آرا و آثار عرفاني ، تقليدي ناقص و نارسا از برخي تعبيرات عرفا داشته و گاهي در نوشته­هاي خود به علما نسبت به « ذكر ربوبيت و الوهيت» توجيهاتي را پيش كشيده است. [151]

گذشته از ادعاي ربوبيت، او شريعت جديد آورد و كتاب اقدس را نگاشت كه بهاييان آن را« مُهيمن بر جميع  كتب»  و «ناسخ جميع  صحائف» و « مرجع تمام احكام و اوامر و نواهي» مي­شمارند . [152] بابي­هاي  كه از قبول ادعاي او امتناع كردند، يكي از  انتقاداتشان همين شريعت آوري او بود. از اين رو كه به اعتقاد آنان،  نسخ بيان نمي­توانست  در فاصله زماني بسيار كوتاه روي دهد؛ [153] به ويژه آن كه در برخي  آثار بهايي گفته شده كه تفاوت بيان با اقدس ، همانند تفاوت « كعبه با سومنات» است. [154]و احكام اين دوآيين هيچ مشابهتي  با يك ديگر ندارند. در عصر بيان، يعني چند سال قبل از ادعاي ميرزا حسينعلي ، بابي­ها بايد به« ضرب اعناق و حرق كتب و اوراق و هدم بقاع و قتل عام الا مَن آمن و صدًق» دست مي­يازيدند ودر عصر بهاءالله اساس دين جديد« رأفت كبري و رحمت عظمي و الفت با جميع ملل و ... » بود.[155] با اين همه، ميرزا حسينعلي در برخي جاها منكر« نسخ بيان» شد و بر برخي مخالفانش كه به او« نسبت داده­اند كه احكام بيان را نسخ نموده» نفرين كرد. [156]

جدي­ترين برهان او بر حقانيت ادعايش، مانند سيد باب، سرعت نگارش و زيبايي خط بود و به نوشته شوقي افندي « در طي دو سال اول مراجعت مبارك در هر شبانه روز معادل تمام قرآن از لسان قديم، آيات و الواح نازل مي­گرديد»، بسياري از اين نوشته­ها، بعدها به دستور ميرزا حسينعلي نابود شد. [157] ميرزا حسينعلي داعيةدرس ناخواندگي نيز داشت. [158] و به تبع او، جانشينان و پيروانش نيز براين داعيه اصرار مي­ورزيدند. [159] و با پيوند دادن اين ادعا به سرعت نگارش، در تثبيت حقانيت او مي­كوشيدند. اما گذشته از پرورش وي در خانواده­ي اهل ادب، در بيشتر منابع بهايي و درآثار ميرزا حسينعلي تصريحات فراوان بر درس خواندگي و مطالعه كتاب­هاي مختلف از تفسير و حديث و عرفان، وجود دارد. [160] واين جمله وي كه« دوست ندارم كه اذكار قبل بسيار اظهار شود؛ زيرا كه اقوال غير را ذكر نمودن دليل است برعلوم  كسبي نه برموهبت الهي ».[161] ظاهرا از سبب محو آثار پيشين- كه درآن­ها به مطالب كتب  مختلف اشاراتي وجود دارد – و نيز انگيزه او در ادعاي درس ناخواندگي حكايت مي­كند.

ميرزا حسينعلي آثار متعددي نگاشت كه اهم آن­ها عبارت است از: ايقان در اثبات قائميت سيد علي محمد باب كه آن را در آخرين سال­هاي اقامت بغداد، در پاسخ  پرسش­هاي دايي سيد علي محمد باب و جذب او به مسلك بابي، نگاشت. وي در اين اثر كوشيده است كه از نظر انشايي به سبك بيان نزديك شود و گذشته از آن، شبهاتي را كه درباره خودش ، از نظر داعيه « من يُظهره اللهي» نزد بابيان مطرح بوده است برطرف سازد. وجود اشتباهات نسبتا فراوان املايي، انشايي، نحوي وغير آن، واز همه مهم­تر ، اظهار خضوع ميرزا حسينعلي نسبت به برادرش(كلمه مستور) سبب شد كه اين كتاب، از همان سال­هاي پاياني زندگي ميرزا حسينعلي، پيوسته در معرض  تصحيح و تجديد نظر قرار گيرد و حتي در ترجمه انگليسي آن، كه شوقي افندي انجام داده، تغييراتي نسبت به متن فارسي پديد آيد. [162] اقدس كه كتاب احكام بهاييان است و آن را در 1290 ، يا اندكي بعد از آن، زماني كه در عكا تحت نظر بود، تأليف كرد. [163] آثار قلم اعلي، مشتمل بر شمار زيادي از الواح فارسي و عربي كه وي صادر كرد، در چند جلد، مانند كتاب مبين؛ اشراقات و اقتدارات، هر يك مشتمل بر چند لوح فارسي و عربي؛ بديع كه موضوع آن دفاع از من يظهره اللهي خودش و رد بابيان به ويژه اظهارات برادرش ميرزا يحيي است در پاسخ به يكي از بابيان كه رساله­اي در ابطال ادعاي ميرزا حسينعلي نگاشته بود ، و آكنده است از ناسزا به ميرزا يحيي و ديگران و بدگويي از آن­ها ؛ لوح شيخ، نامه­اي است خطاب به شيخ محمد تقي نجفي اصفهاني كه در سال­هاي پاياني عمر نگاشته و درآن از اهداف خود و اين كه مورد عنايت خاص خداست، و نيز از رفتار ناصواب برادرش ميرزا يحيي و انكار وصايت او سخن گفته و ضمن تكريم ناصرالدين شاه، كوشيده است تا اقدامات خود را در اصلاح «حزب بابي» بازگو كند. او هم­چنين فقراتي از نامه­هايي را كه براي سلاطين جهان فرستاده نقل كرده و تعاليم و برنامه­هاي اصلاحي خود را بازگفته است.

مراكز بهايي كه به نشر آثار ميرزا حسينعلي اهتمام دارند، بارها به صلاحديد  مقامات بهايي در نسخه­هاي كتاب هاي او تغييراتي داده­اند؛ هم چنين بازنگاري تاريخ باب و بهاء، آن گونه كه با ادعاهاي ميرزا حسينعلي سازگار افتد، به دستور مقامات بهايي انجام گرفته است. [164]

عبدالبهاء

عباس افندي( 1260-1340)ملقب به عبدالبهاء ،پسر ارشد ميرزا حسينعلي است و نزد بهاييان جانشين وي محسوب مي­گردد. بحران جانشيني بهاءالله تا حدود زيادي يادآور بحران جانشيني سيد كاظم رشتي و سيد علي محمد باب است. كانون اصلي بحران، مناقشه رهبري ميان عباس افندي و برادرش، محمد علي ، بود. منشأ اين مناقشات صدور« لوح عهدي» از سوي ميرزا حسينعلي بود، كه درآن جانشين خود را عباس افندي( و به تعبير او، غُصن اعظم) و بعد از او محمد علي افندي( غصن اكبر) معين كرده بود. او در اين لوح، ضمن تأكيد بر اين كه به «انزال آيات» اشتغال داشته، پيروانش را به دوري از كينه و نزاع و سخنان ناروا فرا خوانده و توصيه كرده بود كه زبان  را به گفتار زشت نيالايند؛ و گويا به ياد منازعات گوناگون گذشته خود و برادرش، عبارت قرآني( عَفَا اللهُ عَمًا سَلَفَ)؛ (خدا آن چه را كه پيش از اين روي داد مي­بخشد) را افزوده بود. [165]

هر چند عباس افندي سرانجام بر برادرش غلبه يافت ، در بادي امر، كليه منتسبين به بهاءالله، به استثناي هفت نفر، بر مشارّ اليه شوريده و با محمد علي همراه شدند. دور نمي­نمايد كه اين گرايش به محمد علي، ناشي از نقشي بوده است كه او در نشر و توزيع  آثار پدرش داشت. وي در سال 1308 ، از جانب ميرزا حسينعلي، به هند رفت و آثار او را به چاپ رساند. پيروان آيتي بهايي، از اين حيث، مرهون وي­اند. [166] سردمدار منكران عبدالبهاء، ميرزا آقا جان كاشاني  نخستين مؤمن و كاتب بهاءالله بود. او و چند تن از نزديكان و فرزندان ميرزا حسينعلي با نوشتن نامه­ها و كتاب­هايي به فارسي و عربي و فرستادن پيام براي بهاييان، در مقام انكار  جانشيني عبدالبهاء برآمدند و وي را خارج از «دين بهاء» خواندند. [167] بار ديگر، منازعات آغاز شد و هر يك از دو طرف در نوشته­هايشان از تعبيرات زشت و نسبت­هايي چون سرقت اوراق و الواح، و حتي احكام، در حق يكديگر دريغ نكردند. [168]

منابع بهايي نقل مي­كنند كه محمد علي و طرفداران او در ايجاد تضييقات حكومتي براي عبدالبهاء ،زنداني شدن و حتي توطئه قتل او دست داشته­اند. [169] اين منازعات، مانند موارد قبل، براي عده­اي سؤال برانگيز بود و به تعبير برخي منابع بهايي، [170] بر حيث امر بهايي لطمه وارد ساخت. [171] عبدالحسين آيتي، بعد از آن كه آيين بهايي را رها كرد، در كتاب كشف الحيل[172] چكيده­اي از مطالب كتاب «موادي براي مطالعه درباره آيين بابي» ادوارد براون را درباره منازعات دو برادر نقل كرده است.

عبدالبهاء در مقام رهبري بهاييان و با تأكيد  براين كه هيچ ادعايي جز پيروي از پدرش و نشر « تعاليم » او ندارد، با توجه به اوضاع اجتماعي و ديني و به منظور جلب رضايت مقامات عثماني، رسما و با التزام تمام، در مراسم  ديني اسلامي، از جمله نماز جمعه، شركت مي­كرد و به بهاييان نيز سفارش كرده بود كه درآن ديار به كلي از سخن گفتن درباره آيين جديد بپرهيزند. [173] او همچنين  براي حكومت هاي مختلف به تناسب اوضاع سياسي دعا مي­كرد؛ الكساندر سوم امپراتور روس، كه به پيروان آيين بهايي اجازه ساختن معبد« مشرق الاذكار » در عشق آباد را داده بود، بنا به دستور عبدالبهاء ،بهاييان بايد پيوسته تأييد وتسديد او را از خداوند مسئلت مي­كردند. [174]

حكومت عثماني نيز، خصوصا با توجه به بي­اعتنايي ناصرالدين شاه نسبت به نامه ميرزا حسينعلي و احتمالا براي رفع يا تخفيف سخت گيري هاي موجود، با عبارت  «الدوله العليه العثمانيه و الخلافه المحمديه» مشمول دعاي او بود. [175] با اين همه، به سبب سوابق طولاني بابيان و بهاييان در خاك عثماني و نيز بروز درگيري­هاي جدي بين عبدالبهاء و برادرش، مشكلاتي از سوي سلطان عبدالحميد عثماني براي او پديد آمد و از 1319 -1327 كه عبدالحميد از سلطنت خلع و دوره جديد حكومت عثماني آغاز شد، وي تحت نظر بود، در اواخر جنگ جهاني اول( صفر 1336/نوامبر 1917)، در شرايطي كه عثماني­ها درگير  جنگ با انگليسي­ها بودند و آرتور جيمز بالفور، وزير خارجة انگليس، اعلاميه مشهور خود مبني بر تشكيل« وطن ملي يهود» در فلسطين را صادر كرده بود، مسائلي روي داد كه جمال پاشا ، فرمانده كل قواي عثماني، عزم قطعي بر اعدام عبدالبهاء و هدم مراكز  بهايي در عكا و حيفا گرفت. برخي مورخان، منشأ اين تصميم را روابط پنهان عبدالبهاء با قشون انگليس، كه تازه در فلسطين مستقر شده بود، مي­دانند .منابع بهايي نيز نوشته­اند كه او مقدار زيادي گندم از املاك خويش ذخيره كرده بود و آن­ها را در اختيار قشون انگليس گذاشت. اما معمولا در منابع بهايي، تصميم جمال پاشا را به سعايت­هاي «ناقضين» (طرفداران محمد علي افندي) نسبت مي­دهند. [176] و در عين حال تصريح مي­كنند كه لرد بالفور در همان روز وصول خبر به جنرال آلِنبي [177] سالار سپاه انگليس در فلسطين دستور تلگرافي صادر و تأكيد نمود كه« به جميع قوا در حفظ و صيانت حضرت عبدالبهاء و عائله و دوستان آن حضرت بكوشد.» [178] ظاهرا براي سپاس­گزاري از اين عنايت دولت انگليس بوده است كه بلافاصله بعد از آن كه حيفا در ذي حجه 1336/سپتامبر 1918 ، به تصرف قشون  انگليس درآمد، عبدالبهاء براي امپراتور  انگليس، ژرژ پنجم، دعا كرد و از اين كه  سراپرده عدل در سراسر سرزمين فلسطين گسترده شده به درگاه خدا شكر گذارد.[179]

دريافت نشان شهسواري «نايت هود» [180] از دولت انگليس و ملقب شدن وي به عنوان «سِر» نيز بعد از استقرار انگليسي­ها در فلسطين صورت گرفت. [181] عبدالبهاء در 1340 ، (1300 ش) درگذشت و در حيفا به خاك سپرده شد. در مراسم خاكسپاري او نمايندگاني از دولت انگليس حضور داشتند و وينستون چرچيل، وزير مستعمرات بريتانيا، با ارسال پيامي مراتب تسليت پادشاه انگليس را به جامعه بهايي ابلاغ كرد. [182]

از مهم ترين رويدادهاي زندگي عبدالبهاء ، سفر او به اروپا و آمريكا بود. پس از خلع عبدالحميد از سلطنت، محدوديت­هاي عبدالبهاء نيز برطرف شد و او در 1328، به دعوت بهاييان اروپا و آمريكا از فلسطين به مصر و ازآن جا به اروپا و يك بار ديگر به آمريكا رفت. اين سفر از آن جهت اهميت دارد كه نقطه عطفي در ماهيت آيين بهايي محسوب مي­گردد. پيش از اين مرحله، آيين بهايي بيشتر به عنوان يك انشعاب از اسلام بروز كرده بود و حتي رهبران بهايي، در برخي مواضع، در بلاد عثماني خود را شاخه­اي از متصوفه شناسانده بودند. [183] در آن مرحله، رهبران و مبلغان اين آيين براي اثبات حقانيت خود از درون قرآن و حديث به جست وجوي دليل مي­پرداختند[184] و آن ها را براي مخاطبانشان كه مسلمانان، به ويژه شيعيان ، بودند مطرح مي­كردند .

پيروان اوليه آيين بهايي نيز از دين جديد همين تلقي را داشتند و به همين سبب، مهم ترين متن احكامي اين آيين، اقدس، از حيث صورت، تشابه كامل با متون فقهي  اسلامي دارد و به ادعاي منابع متأخر بهايي، با توجه « به محيط معتقدات مذهبي ايران و سوابق عقيده و سنت و عرف و عادت مردم» در زمان پيدايي اين آيين و«فقط به اعتبار شيعيان و ايرانيان  معاصر با ظهور» آيين بهايي تدوين شده است. [185] اما شرايط  تاريخي و فاصله گرفتن رهبران بهايي از ايران و نيز عدم موفقيت در جلب نظر مخاطبان اوليه، و نيز مهاجرت شماري از پيروان اين آيين به كشورهاي غربي و آشنايي رهبران بهايي با انديشه­هاي جديد در دوره اقامت بغداد و استانبول و عكا،  عملا  سمت و سوي اين آيين را تغيير داد و آن را از صورت آشناي دين­هاي شناخته شده، به ويژه اسلام ، دور كرد. برخي محققان ، يكي از دلايل عدم نشر كتاب اقدس در چند دهه اخير و نيز ترجمه نشدن آن به زبان­هاي اروپايي، را همين تغيير روش مي­دانند.

عبدالبهاء در سفر سه ساله خود آن چه  را كه بهاييان به عنوان تعاليم دوازده گانه  مي­شناسند، ولي عملا به هجده تعليم بالغ مي­شود [186] مدون و معرفي كرد و تعاليم باب و بهاء را با آن چه در قرن نوزدهم در غرب، خصوصا تحت عناوين روشنگري و مدنيسم و اومانيسم متداول بود، آشتي داد. به عبارت ديگر، تعليمات آيين بهايي با سفر عبدالبهاء به غرب، طنين ديگري يافت. برخي از اين تعاليم در گفتار و نوشتار ميرزا حسينعلي نوري مستتر بود و برخي ديگر نتيجه مطالعات ، تجربيات و برخوردهاي عبدالبهاء با تفكر غربي، به ويژه الهيات جديد مسيحي و نيز انديشه­ها و آمال ترقي و تجدد در مغرب زمين ، بود« دايره المعارف جهان اسلام آكسفورد» [187] ،ذيل«Bahai» نمونه­اي از اين جمع­آوري و التقاط كه تفاوت تعاليم بهايي، قبل و بعد از سفر عبدالبهاء به غرب، را چشم­گير مي­سازد تعاليم راجع به وحدت لسان و خط است. اين تعاليم برگرفته از پيشنهاد زبان اختراعي اسپرانتو است كه در اوايل قرن بيستم طرفداراني  يافته بود، ولي به زودي غير عملي بودن آن آشكار شد و در بوتة فراموشي افتاد. [188] موارد ديگر تعاليم دوازده­گانه عبارت است از :ترك تقليد( و به تعبير متداول نزد بهاييان، تحري حقيقت) ،تطابق دين با علم و عقل، وحدت اساس اديان، بيت­العدل،وحدت عالم انساني، ترك تعصبات ، الفت ومحبت ميان افراد بشر، تعديل معيشت عمومي ، تساوي حقوق رجال و نساء، تعليم و ترتيب اجباري، صلح عمومي  وتحريم جنگ عبدالبهاء اين تعاليم را از ابتكارات پدرش قلمداد مي­كرد و در مواضع گوناگون گفته بود كه پيش از اين چنين تعاليمي وجود نداشته است. [189] با اين همه در معرفي آيين بهايي و آن چه ميرزا حسينعلي آورده است، براين نكته كه او« تجديد تعاليم انبيا » كرده و« اساسي كه جميع پيغمبران گذاشتند آن اساس بهاءالله است و آن اساس، وحدت عالم انساني است، آن اساس محبت عمومي است، و آن اساس صُلح عمومي بين دُوَل است و ...» .[190] تأكيد كرده بود.

عبدالبهاء چندين كتاب نيز نوشت كه اهم آن ها بدين قرار است : مقاله شخصي سياح، گزارشي از زبان يك سياح موهوم، درباره تاريخ و تعاليم باب و بهاء[191] مفاوضات، مكاتيب، خطاات، هر سه مشتمل ر مطالب مختلف و سخنراني­ها و نامه­هاي او؛ تذكره الوفاء كه زندگي نامه شماري از قدماي آيين بهايي است.

شوقي افندي

شوقي افندي ملقب به شوقي رباني( 1314-1377/1336ش) فرزند ارشد دختر عبدالبهاء بود كه بنا به وصيت وي، در رساله­اي موسوم به الواح وصايا به جانشيني وي منصوب شده بود. جانشيني شوقي افندي نيز، مانند موارد قبل، سبب مشاجرات و انشعابات ديگري درميان بهاييان شد. در واقع، عبدالبهاء نسبت به آن چه پدرش تعيين كرده بود، تجديد نظر كرد و برادرش، محمد علي افندي، را كه بايد بعد از او به رهبري بهاييان مي­رسيد كنار گذاشت و سلسله ولايت امر الله را تأسيس نمود كه نخستين آن ها شوقي بود و پس از آن بايد در نسل ذكور وي ادامه مي­يافت. [192] شوقي به ياري مادرش به رياست رسيد، ولي گروهي او را نپذيرفتند؛ برخي از آنان آيين بهايي را رها كردند كه از آن جمله­اند: عبدالحسين آيتي ، فضل الله صبحي( مهتدي) و حسن نيكو؛ و برخي ديگر نسبت به اعتبار وصيت­نامه ترديد كردند. شوقي، به رسم معهود اسلاف خود، به بدگويي و ناسزا به مخالفان پرداخت و آنان كتاب­هايي در پاسخ او و مشتمل بر گزارش دوران وابستگيشان به آيين بهايي و مشاهدات خود نگاشتند- چون كشف الحيل عبدالحسين آيتي ، خاطرات صبحي و فلسفه نيكو.

شوقي، برخلاف نياي خود، تحصيلات رسمي داشت و در دانشگاه آمريكايي بيروت و سپس در آكسفورد تحصيل كرده بود. تحصيلات  اودر اين شهر ، به سبب درگذشت عبدالبهاء ناتمام ماند.

نقش اساسي او در تاريخ بهايي، توسط تشكيلات اداري و جهاني اين آيين بود و اين فرايند، به ويژه در دهه شصت ميلادي، در اروپا و آمريكا سرعت بيشتري گرفت و ساختمان معبدهاي قاره­اي بهايي موسوم به مشرق­الاذكار به اتمام رسيد. تشكيلات بهايي، كه شوقي افندي به آن« نظم اداري امر الله» نام داد، زير نظر مركز اداري و روحاني بهاييان واقع در شهر حيفا كه به« بيت­العدل اعظم الهي» موسوم است اداره مي­شود.

در زمان حيات شوقي افندي ، حكومت اسرائيل در فلسطين اشغالي تأسيس شد.تأسيس اين حكومت با مخالفت همه كشورهاي اسلامي روبه رو شد، و به ويژه رفتار صهيونيست­ها با مسلمانان عواطف و احساسات عموم مسلمانان را جريحه دار كرد. اما شوقي، علاوه بر مكتوبات حاكي از موافقت او و بهاييان با تأسيس دولت اسرائيل، بعد از استقرار اين دولت، با رئيس جمهور اسرائيل ديدار كرد و «مراتب دوستي بهاييان را نسبت به كشور اسرائيل بيان و آمال و ادعيه آنان را براي ترقي و سعادت اسرائيل » اظهار داشت. [193] او هم­چنين در پيام تبريك 1329، خطاب به بهاييان اعلام كرد كه «مصداق وعده الهي به ابناء خليل و ورّاث كليم، ظاهر و باهر و دولت اسرائيل در ارض  اقدس مستقر » شده است. در همين پيام  ، به پيوند استوار دولت اسرائيل با مركز بين­المللي جامعه بهايي اشاره شده است.[194] موارد متعدد ديگر از ارتباط رهبران بهايي با حكومت اسرائيل، و تلاش­هاي آنان براي به رسميت شناخته شدن آيين بهايي از سوي اين حكومت، در مجلات اخبار امري بهاييان و توقيعات مباركه شوقي افندي گزارش شده است.

شوقي چند كتاب به فارسي وانگليسي نوشت: قرن بديع، اصل اين كتاب به انگليسي[195] است و در چهار جلد نوشته شده و مشتمل است  بر تاريخ باب و بهاء تا صدمين سال اعلان ادعاي باب؛ توقيعات مباركه، مجموعه دست خط­هاي شوقي به مناسبت­هاي گوناگون است. در شش جلد، به فارسي؛دور بهائي، اين كتاب به انگليسي نوشته شده و مروري است بر تاريخ بهاييت و پيش بيني آينده آن طبق نظر عبدالبهاء؛ و ترجمه كتاب تاريخ نبيل زرندي به انگليسي.[196] [197]

بنابر بر تصريح عبدالبهاء در«الواح و وصايا» پس از وي بيست و چهار تن از فرزندان ذكورش، نسل بعد از نسل، با لقب ولي امر الله بايد رهبري بهاييان را به عهده مي­گرفتند و هر يك بايد جانشين خود را تعيين مي­كرد« تا بعد از صعودش اختلاف حاصل نگردد» .[198] لكن شوقي افندي رباني،  نخستين فرد از اين سلسله، عقيم بود و طبعا بعد از وفاتش، در 1337ش، دوران ديگري از دودستگي  و انشعاب و سرگشتگي در ميان بهاييان ظاهر شد. ولي سرانجام همسر شوقي افندي، روحيه ماكسوب، و تعدادي از گروه 27 نفري منتخب شوقي ملقب به «اديان امرالله» اكثريت بهاييان را به خود جلب و مخالفان خويش را طرد« و بيت العدل » را در( 1342ش/1963) تأسيس كردند. از گروه« اديان امرالله » در زمان نگارش اين مقاله تنها سه نفر،يعني روحيه ماكسول و دو تن ديگر، در قيد حيات­اند و با كمك افراد منتخب بيت العدل  كه به« مشاورين قاره­اي» معروف­اند رهبري اكثر بهاييان را به عهده  دارند. طبق آمارهاي بهاييان، جمعيت بهاييان در جهان، در(1371/1992)،5 ميليون نفر تخمين زده مي­شود.

انشعاب ديگري كه به موازات رهبري روحيه ماكسول  شكل گرفت، انشعاب «ريمي » بود. از آن جا كه طبق پيش بيني عبدالبهاء، رئيس دائمي« بيت العدل» بايد «ولي امرالله» باشد و« بيت العدل» بدون ولي امر صلاحيت رهبري ندارد، چارلز ميس ريمي ادعا كرد كه جانشين شوقي و وليّ امر است.  او دلائلي نيز بر جانشيني خود ارائه و به توطئه قتل شوقي و از بين بردن وصيت نامة  وي اشاره كرد. ريمي طرفداراني در ميان بهاييان پيدا كرد و گروه ديگري با عنوان« بهاييان ارتدكس» پديد آورد. اين گروه امروزه درآمريكا، هندوستان، استراليا وچند كشور ديگر پراكنده­اند. عده ديگري از بهاييان  نيز پس از مرگ شوقي به رهبري جواني از بهاييان خراسان، به نام جمشيد معاني، روي آوردند. اين جوان خود را« سماءالله» ناميد و طرفداران اودر اندونزي، هند، پاكستان و آمريكا پراكنده­اند.

آيين­ها و باورهاي بهاييان

نوشته­هاي سيد علي محمد باب، ميرزا حسينعلي بهاءالله و عبدالبهاء، تا حدي نيز شوقي  افندي رباني، از نظر بهاييان مقدس است ودر مجالس ايشان قرائت مي­شود.

اما كتب باب عموما در  دست­رس بهاييان قرار نمي­گيرد ودو كتاب اقدس و ايقان ميرزا حسينعلي نوري است كه نزد بهاييان از اهميت خاصي برخوردار است. تقويم شمسي بهايي از نوروز آغاز گشته به نوزده ماه، در هر ماه به نوزده روز، تقسيم مي­شود و چهار روز( در سال كبيسه پنج روز) باقيمانده موسوم به ايام« هاء» است به عنوان ايام شكرگزاري و جشن تعيين شده است. [199]

بهاييان موظف به نماز روزانه، روزه به مدت نوزده روز از طلوع تا غروب آفتاب (آخرين ماه سال)، و زيارت يكي از اماكن مقدسه ايشان، شامل منزل سيد علي محمد باب در شيراز و منزل ميرزا حسينعلي نوري در بغدادند. بهاييان هم چنين به حضور در«ضيافات» موظف­اند كه هر نوزده روز يك بار تشكيل  مي­گردد. درآيين بهايي  نوشيدن مشروبات الكلي و مواد مضرّ به سلامت منع شده ، ورضايت والدين عروس و داماد در ازدواج ضروري شمرده شده است. منبع اصلي احكام در ميان بهاييان كتاب اقدس است. اين كتاب، متممي نيز دارد كه به رساله سؤال وجواب معروف است.

آيين بهايي از ابتداي پيدايي، در ميان مسلمانان به عنوان يك انحراف اعتقادي (فرقه ضاله) شناخته شد. ادعاي قائميت توسط سيد علي محمد باب، با توجه به احاديث قطعي، پذيرفته نبود. ويژگي­هاي « مهدي» در احاديث اسلامي به گونه­اي تبيين شده كه راه هر گونه  ادعاي بيجا را بسته است. مخالفت علما با سيد علي محمد باب به سبب همين ادعا و ادعاي بابيت او بود. [200]مشكل بهاييت،  از اين حيث مضاعف  است. ميرزا حسينعلي علاوه بر قبول قائميت  سيد علي محمد باب واين كه او دين جديدي آورده است، خود را« من يظهره الله » ناميد و ادعاي شريعت مستقل را مطرح كرد. همه مسلمانان، خاتميت پيامبر اسلام (ص) را مسلم مي­دانند و بالطبع، هر ادعايي كه با اين اعتقاد سازگار نباشد و هر فرقه­اي كه اين اصل را نپذيرد، از نظر مسلمانان، از اسلام جدا شده است وبه هيچ روي نبايد خود را برآمده از اسلام بداند.

گذشته از اين، اثبات ادعاي رسالت براي رهبران آيين بهايي، با توجه به مخاطبان اصلي آن ها، مسلمانان و به ويژه شيعيان، ممكن نبود و مبلغان و مدافعان بهايي به رغم تلاش بسيار براي استدلالي كردن اين ادعا، در اثبات مدعا درماندند و غالبا به شيوه­هاي خاص براي تأييد درستي دين جديد روي آوردند. مهم ترين برهان ايشان، كثرت آيات و نوشته­هاي ميرزا حسينعلي و نيز گسترش آيين بهايي بود با عنوان دليل تقرير؛ در كتاب­هاي ناظر به استدلال­هاي بهاييان ،اين دو استدلال  نقد و رد شده است.

تاريخ پر حادثه رهبران بهايي، نارست درآمدن پيش­گويي هاي آنان و منازعات دور از ادب از يك سو، حمايت­هاي دولت­هاي استعماري در مواضع مختلف از سران بهايي و به ويژه همراهي آنان با دولت اسرائيل از سوي ديگر، زمينه فعاليت در كشورهاي اسلامي، خصوصا ايران، را از بهاييان گرفت و به رغم فعاليت گسترده تشكيلات بهايي راي تثبيت حضور رسمي پيروان خود در اين كشورها هيچ گاه چنين خواسته­اي تحقق نيافت؛ مؤلفان بسياري در نقد اين آيين كتاب نوشتند؛ مطبوعات فارسي و عربي رويكرد هاي سياسي آنان را افشا كردند؛ علماي حوزه­هاي  علميه شيعه و دانشگاه از هر و مُفتيان بلاد اسلامي جدا بودن اين فرقه از امت شوراي اسلامي را اعلام داشتند و سازمان­هاي بين­المللي اسلامي نيز در قبال آيين بهايي همين موضوع را گرفتند. [201]بازگشت برخي مقامات و مبلغات بهايي از اين آيين و افشاي مسائل دروني اين فرقه، نيز عامل مهم فاصله گرفتن مسلمانان از اين آيين بوده است.

منابع

عبدالحسين آيتي، كتاب كشف الحيل، تهران، 1326 ش؛ همو، الكواكب الدريه في مآثر البهائيه، مصر 1342 ؛ جان اينزر اسلمونت، بهاءالله و عصر جديد،  ترجمه فارسي، حيفا 1932؛عبدالحميد اشراق خاوري، رساله گنجينه حدود و احكام، تهران، 1331 ش؛ همو، مائده آسماني، ج7، تهران 1327 ش؛ علي محمد رضا باب قسمتي از الواح خط نقطه اولي،[بي­جا، بي­تا] حاجي ميرزا جاني كاشاني ، كتاب نقطه الكاف، چاپ ادوارد براون ،ليدن 1328/1910؛ محمد مهدي زعيم الدوله تبريزي، مفتاح باب الابواب، يا، تاريخ باب وبهاء ،ترجمه حسن فريد گلپايگاني، تهران 1346 ش؛ سازمان كنفرانس اسلامي. مجمع فقه اسلامي، مصوبه ها و توصيه­ها: از دومين تا پايان نهمين نشست، ترجمه محمد مقدس ، قم 1418؛ عزيزالله سليماني  اردكاني، كتاب مصابيح هدايت، ج2، تهران 1326ش؛ شوقي افندي، توقيعات مباركه، تهران، 1347 ش؛ همو ، كتاب قرن بديع ، ترجمه نصرالله مودت[ بي­جا، بي­تا]: عباس بن حسينعلي عبدالبهاء، الواح و وصايا، مصر[ بي­تا]، همو، خطابات حضره عبدالبهاء في اوربا و آمريكا، چاپ محمود زرقاني و فرج الله كردي ،مصر1340/1921؛همو، خطابات مباركه حضرت عبدالبهاء در اروپا و آمريكا[بي­جا، بي­تا] همو، مقاله شخصي سياح كه در تفصيل قضيه باب نوشته است، تهران، 1341 ش؛ همو ، مكاتيب عبدالبهاء ، ج1، مصر 1328 ، ج 2-3، چاپ  فرج الله كردي، مصر، 1330-1340؛همو، النور الابهي في مفاوضات عبدالبهاء ،ليدن.1908؛ عزيه خانم نوري، تنبيه النائمين، [بي­جا، بي­تا] فاضل مازندراني ، اسرار الآثار خصوصي، تهران، 1346ش، بديع الله فريد، مقاله­اي در معرفي كتاب اقدس، تهران، 1352 ش؛ محمد علي فيضي، حيات حضرت عبدالبهاء و حوادث دوره ميثاق، تهران، 1350ش؛ ابوالقاسم بن عيسي قائم مقام، منشآت قائم مقام، چاپ محمد عباسي، چاپ افست، تهران،[تاريخ مقدمه، 1356 ش]: همو، نامه­هاي پراكنده قائم مقام فراهاني، چاپ جهانگير قايم مقامي، بخش 1،تهران، 1357ش؛ ابوالفضل بن محمد گلپايگاني، فرائد، قاهره، 1315؛ همو، كشف الغطاء عن حيل الاعداء ،عشق آباد، 1334؛ اسدالله مامقاني« اختلاف بهاءالله و صبح ازل» راهنماي كتاب، سال 6، 4و5 (تيرو مرداد 1342)؛ محمد محمود، تاريخ روابط سياسي ايران و انگليس در قرن نوزدهم ميلادي ، ج5، تهران 1331ش؛محمد محيط طباطبايي، «از تحقيق وتتبع تا تصديق و تبليغ فرق بسيار است» گوهر، سال 4،ش2(ارديبهشت 1355)،ش (خرداد 1355) ؛ همو« تاريخ قديم و جديد»،گوهر، سال 3، ش5(مرداد 1354)ش6(شهريور 1354)؛همو »تاريخ نو پديد زرندي» گوهر، سال 6،ش3(خرداد 1357)ش4(تير 1357)؛همو،« چند نكته درباره يك مقاله: عظيم پس از باب و پيش از ازل» گوهر، سال 6، ش3(خرداد 1357)،ش 4(تير 1357)؛همو «[درباره] كتاب اقدس، گوهر، سال 4، ش10(دي 1355)،ش 11و12 (بهمن و اسفند 1355) ؛همو ،رساله خالويه يا ايقان» گوهر، سال 5، ش11و12 (بهمن و اسفند 1356) سال 6، ش1( فروردين 1357)؛ همو، كتابي بي­نام با نام تازه، گوهر، سال 2، ش11و12( بهمن و اسفند 1353 ) همو، گفت و گوي تازه درباره تاريخ قديم و جديد گوهر، سال 4، ش4(تير 1355)؛محمد علي موحد،« اسنادي از آرشيو دولتي  استانبول، راهنماي كتاب، سال 6، ش1و2(فروردين و ارديبهشت 1342) فضل الله مهتدي، اسناد و مدارك صبحي درباره بهائيگري، ج2، خاطرات صبحي، تهران،  1357ش؛ عبدالحسين  ميرزا آقاخان كرماني و احمد روحي، هشت بهشت، تهران، [بي­تا] محمد نبيل زرندي، مطالع الانوار: تلخيص تاريخ نبيل زرندي، تهران،  1356 ش؛ محمد باقر نجفي، بهائيان، تهران، 1357ش؛ حسينعلي بن ميرزا بزرگ نوري( بهاءالله) آثار قلم اعلي، تهران 1342-1343ش؛ همو، اقتدارات ، به خط مشكين قلم، [بي­جا ، بي­تا]؛ همو، كتاب مستطاب ايقان ، مصر 1352 / 1933؛همو ، لوح مبارك خطاب به شيخ محمد تقي مجتهد اصفهاني معروف به نجفي[ لوح شيخ] ؛ تهران،1341 ؛ همو ،مجموعه الواح مباركه، قاهره 1338/1920؛ حسن نيكو، فلسفه نيكو، تهران[ تاريخ مقدمه 1343 ش] احمد يزداني، كتاب نظر اجمالي در ديانت بهائي، تهران ، 1350ش؛

Windi  Momen, A  basic  Bahai  dictionary, Oxford 1991, The  Oxford  Encyclopedia  of  the  modern  Islamic  World ,ed.john  L.  Esposito, New  York  1995. S.V.  Bahai (by  b. Todd  Lawson)

محمد صدري